بی ‌شک بحث‌های اخلاقی از زمانی که انسان گام بر روی زمین گذارد، آغاز شد زیرا ما معتقدیم که حضرت آدم علیه‌السلام پیامبر خدا بود. نه تنها فرزندانش را با دستورهای اخلاقی آشنا ساخت بلکه خداوند از همان زمانی که او را آفرید و ساکن بهشت ساخت، مسائل اخلاقی را با اوامر و نواهی اش به او آموخت.

سایر پیامبران الهی یکی پس از دیگری به تهذیب نفوس و تکمیل اخلاق که خمیرمایه سعادت انسان‌هاست، پرداختند تا نوبت به حضرت مسیح علیه‌السلام رسید که بخش عظیمی از دستوراتش را مباحث اخلاقی تشکیل می دهد و همه پیروان و علاقه مندان او وی را به عنوان معلم بزرگ اخلاق می شناسند.

اما بزرگترین معلم اخلاق پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بود که با شعار «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق » مبعوث شد و خداوند درباره خود او فرموده است: «وَإِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِیمٍ»؛ اخلاق تو بسیار عظیم و شایسته است.[1]

در میان «فلاسفه» نیز بزرگانی بودند که به عنوان «معلم اخلاق» از قدیم‌الایام شمرده می شدند، مانند: افلاطون، ارسطو، سقراط و جمعی دیگر از فلاسفه یونان.

به هر حال بعد از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله، امامان معصوم علیهم‌السلام به گواهی روایات اخلاقی گسترده ای که از آنان نقل شده، بزرگترین معلمان اخلاق بودند و در مکتب آن‌ها مردان برجسته ای که هر کدام از آن‌ها را می توان یکی از معلمان عصر خود شمرد، پرورش یافتند.

زندگانی پیشوایان معصوم علیهم‌السلام و یاران بافضیلت آنان، گواه روشنی بر موقعیت اخلاقی و فضائل آن‌ها می باشد. اما این که «علم اخلاق » از چه زمانی در اسلام پیدا شد و مشاهیر این علم چه کسانی بودند داستان مفصلی دارد که در کتاب گرانبهای «تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام » نوشته آیت الله صدر، به گوشه ای از آن اشاره شده است.

نامبرده این موضوع را به سه بخش تقسیم می کند:

الف): می گوید اولین کسی که علم اخلاق را تاسیس کرد، امیرالمومنین علی علیه‌السلام بود که در نامه معروفش (به فرزندش امام حسن‌مجتبی علیه‌السلام) بعد از بازگشت از صفین، اساس و ریشه مسائل اخلاقی را تبیین فرمود و ملکات فضیلت و صفات رذیلت به عالی‌ترین وجهی در آن مورد تحلیل قرار گرفته است![2]

این نامه را (علاوه بر مرحوم سید رضی در نهج البلاغه) گروهی دیگر از علمای شیعه نقل کرده اند. بعضی از دانشمندان اهل سنت مانند ابواحمد حسن بن عبدالله عسکری نیز در کتاب الزواجر والمواعظ تمام آن را آورده و می افزاید: لو کان من الحکمة مایجب ان یکتب بالذهب لکانت هذه؛ اگر از کلمات پندآموز، چیزی باشد که با آب طلا باید نوشته شود، همین نامه است.

ب): نخستین کسی که کتابی به عنوان «علم اخلاق » نوشت، اسماعیل بن مهران ابی‌نصر سکونی بود که در قرن دوم می زیست، کتابی به نام «صفة المؤمن والفاجر» تالیف کرد (که نخستین کتاب شناخته شده اخلاقی در اسلام است).

ج): نامبرده سپس گروهی از بزرگان این علم را اسم می برد (هر چند صاحب کتاب و تالیفی نبوده اند)، از آن جمله:

1.سلمان فارسی است که از علی علیه‌السلام درباره اش نقل شده که فرمود: «سلمان الفارسی مثل لقمان الحکیم - علم علم الاول والاخر، بحر لاینزف و هو منا اهل البیت؛ سلمان فارسی همانند لقمان حکیم است - دانش اولین و آخرین را داشت و او دریای بی‌پایانی بود و او از ما اهل بیت است».[3]

2.ابوذر غفاری است که عمری را در ترویج اخلاق اسلامی گذراند و خود نمونه اتم آن بود. درگیری های او با خلیفه سوم «عثمان » و همچنین «معاویه» در مسائل اخلاقی معروف است؛ و سرانجام جان خویش را نیز بر سر این کار نهاد.

3.عمار یاسر است که سخن امیرمؤمنان علی علیه‌السلام درباره او و یارانش مقام اخلاقی آنها را روشن می سازد، فرمود: «این اخوانی الذین رکبوا الطریق ومضوا علی الحق، این عمار... ثم ضرب یده علی لحیته الشریفة الکریمة فاطال البکاء، ثم قال: اوه علی اخوانی الذین تلوا القران فاحکموه، و تدبروا الفرض فاقاموه، احیوا السنة واماتوا البدعة؛ کجا هستند برادران من! همان‌ها که سواره به راه می افتادند و در راه حق گام برمی داشتند، کجاست عمار یاسر!... سپس دست به محاسن شریف خود زد و مدت طولانی گریست، پس از آن فرمود: آه بر برادرانم همان‌ها که قرآن را تلاوت می کردند و بکار می بستند، در فرائض دقت می کردند و آن را به پا می داشتند. سنت‌ها را زنده کرده و بدعت‌ها را میراندند».[4]

4.نوف بکالی که بعد از سنه 90 هجری چشم از جهان پوشید و دارای مقام والایی در زهد و عبادت و علم اخلاق است.

5.محمد بن ابی ‌بکر که راه و روش خود را از امیرمؤمنان علی علیه‌السلام می گرفت و در زهد و عبادت گام در جای گام‌های او می نهاد و در روایات به عنوان یکی از شیعیان خاص علی علیه‌السلام شمرده شده و در اخلاق، نمونه بود.

6.جارود بن منذر که از یاران امام چهارم و پنجم و ششم بود و از بزرگان علما است و در علم و عمل و جامعیت مقام والائی دارد.

7.حذیفة بن منصور که از یاران امام باقر و امام صادق و امام کاظم علیهم‌السلام بود و درباره او گفته شده: «او علم را از این بزرگواران اخذ کرده و نبوغ خود را در مکارم اخلاق و تهذیب نفس نشان داد».

8.عثمان بن سعید عمری که از وکلای چهارگانه معروف ولی عصر حضرت مهدی ارواحنا فداه می باشد و از نواده های عماریاسر بود، بعضی درباره او گفته اند: «لیس له ثان فی المعارف والاخلاق والفقه والاحکام؛ او در معارف و اخلاق و فقه و احکام دومی نداشت» و بسیاری دیگر از بزرگانی که ذکر نام همه آن‌ها به درازا می کشد.

ضمنا در طول تاریخ اسلام کتاب‌های فراوانی در علم اخلاق نوشته شده است که از آن میان، کتب زیر را می توان نام برد:

1.در قرن سوم کتاب «المانعات من دخول الجنة» را نوشته جعفر بن احمد قمی که یکی از علمای بزرگ عصر خود بود، می توان نام برد.

2.در قرن چهارم کتاب «الآداب» و کتاب «مکارم الاخلاق» را داریم که نوشته علی بن احمد کوفی است.

3.کتاب «طهارة النفس یا تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» نوشته ابن مسکویه متوفی قرن پنجم از کتب معروف این فن است؛ او کتاب دیگری در علم اخلاق به نام «آداب العرب والفرس» نیز دارد که شهرتش در حد کتاب بالا نیست.

4.کتاب «تنبیه الخاطر و نزهة الناظر» که به عنوان مجموعه ورام مشهور است یکی دیگر از کتب معروف اخلاقی است که نوشته «ورام بن ابی‌فوارس» یکی از علمای قرن ششم است.

5.در قرن هفتم به «آثار معروف خواجه نصیر طوسی»، کتاب «اخلاق ناصری» و «اوصاف الاشراف» و «آداب المتعلمین» برخورد می کنیم که هر کدام نمونه بارزی از کتب تصنیف شده در این علم در آن قرن است.

6.در قرون دیگر نیز کتاب‌هایی مانند «ارشاد دیلمی»، «مصابیح القلوب سبزواری»، «مکارم الاخلاق حسن بن امین الدین» و «الآداب الدینیه امین الدین طبرسی» و «محجة البیضاء فیض کاشانی» که اثر بسیار بزرگی در این علم است و «جامع السعادات» و «معراج السعاده» و کتاب «اخلاق شبر» و کتاب‌های فراوان دیگر.[5]

مرحوم علامه تهرانی نام ده‌ها کتاب را که در زمینه علم اخلاق نگاشته شده است در اثر معروف خود «الذریعه» بیان نموده است.[6]

این نکته نیز حائز اهمیت است که بسیاری از کتب اخلاقی به عنوان کتب سیر و سلوک و بعضی تحت عنوان کتب عرفانی انتشار یافته است و نیز بعضی از کتاب‌ها فصل یا فصول مهمی را به علم اخلاق تخصیص داده، بی آن که منحصر به آن باشد که نمونه روشن آن کتاب «بحارالانوار» و «اصول کافی» است که بخش‌های زیادی از آن در زمینه مسائل اخلاقی می باشد و از بهترین سرمایه ها برای این علم محسوب می شود.

پانویس1.↑ سوره قلم، آیه 4.

2.↑ رساله حقوق امام سجاد علیه‌السلام و دعای مکارم الاخلاق و بسیاری از دعاها و مناجات‌های دیگر نیز در طلیعه آثار معروف اخلاقی در اسلام قرار دارند که هیچ اثری با آن‌ها برابری نمی کند.

3.↑ بحار، ج 22، ص 391.

4.↑ نهج البلاغه، خطبه 182.

5.↑ تلخیص و اقتباس با تغییرات و اضافاتی از کتاب «تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام» فصل آخر.

6.↑ الذریعه، جلد اول.

حمید رضا مظاهری سیف

چکیده

فهم روشمند اخلاق از منابع و مآخذ معتبر دینی، از جمله ضرورت‌های حوزه دانش‌های اسلامی است چرا که انتساب دانش اخلاق به اسلام، اقتضای آن دارد که این دانش برگرفته از اسلام باشد و بدیهی است که اخذ هر دانشی از دین در گام نخست، محتاج روش و منطق اتخاذ است. این مقال بر آن است تا با طرح، توضیح و تفصیل این پرسش، گامی در مسیر پاسخ به آن بردارد، باشد که در پیدایش فقه الاخلاق مؤثر افتد


مقدمه

مغز و غرض دین رسول خاتم(ص) اخلاق است و بی‌تردید شناخت اسلام به نوعی دانش اخلاق می‌انجامد. پرسش از چیستی اخلاق، نسبت این دو و ماهیت گزاره‌های اخلاقی، موضوع اخلاق، قلمرو اخلاق، کارکرد و آثار آن و مسائل بسیار دیگر، تدوین و توسعه فلسفه اخلاق را دامن زده است.

اما پرسش اصلی این پژوهش آن است که شناخت اسلام ــ که اساساً اخلاقی است ــ چگونه و با چه روشی امکانپذیر است؟ یا بر فرض صحت تقسیم دین به سه حوزه اعتقادات، عبادیات و اخلاقیات، متون دینی در زمینه اخلاقیات با چه روشی قابل فهم است؟

معمولاً درباره اعتقادات، روش عقلی در کار می‌آید و نقل در خدمت و چارچوب آن کاربرد دارد و در قلمرو عبادیات، عکس این روش صادق است؛ یعنی اساس بر نقل است و عقل در چارچوب آن و تنها برای فهم دقیق نقل کاربرد دارد.

اما پرسش این تحقیق در روش ‌شناسی اخلاق اسلامی است. به‌راستی سهم هر کدام از عقل و نقل در فهم متون دینی در حوزه اخلاق چیست؟ آیا تجربه‌های حسی وعادی در زندگی روزمره و تجربه‌های عرفانی (کشف و شهود) در فهم اخلاق مجالی دارد؟ اگر دارد، نسبت میان این‌ها چگونه است؟ کدام اصل و کدام فرع است؟ آیا این روش‌ها همرتبه و هم اندازه در اخلاق به کار می‌آید یا در مراحل مختلف رشد اخلاقی یکی بر سایرین برتری می‌یابد؟

چه بسا هر کدام از این پرسش‌ها، تحقیقی سنگین و پرحجم پدید آورد؛ اما آن‌چه می‌جوییم، این است که فهم دین و به عبارتی تفقه در دین در حوزه اخلاق چه ابعادی دارد؟

این مقاله در حقیقت طرح یک مسأله است؛ پرسشی که تاکنون کمتر مورد تأمل قرارگرفته و هر یک از بزرگان دین که در زمینه اخلاق اثر بر جای گذاشته، بنا بر ذوق خود پاسخی غیرصریح ـــ در ضمن طرح مباحث اخلاقی به روش مورد پسندشان - داده‌اند.

بی‌تردید آن‌چه امروز از دین اسلام می‌شناسیم، معرفتی کامل و در خور دین خاتم نیست و عملمان پر عیب‌تر از علممان است؛ البته سهم عمده‌‌ای از تقصیر ناکامی در عمل به نارسایی در علم باز می‌گردد.

امروز ما در فقه الاحکام پیشرفت خوبی داشته‌ایم؛ اما فقه‌الاخلاق که به نفس انسان و اوصاف و احوال او می‌پردازد، مغفول واقع شده و کار علمی شایسته‌ای در این زمینه انجام نگرفته است.

سوگوارانه شاهدیم که هیچ کتاب اخلاقی براساس فهم فقیهانه متون دینی در حوزه اخلاق نگاشته نشده است. این جای خالی دست‌کم دو آفت خطرناک را در جان آدمی و جامعه انسانی می‌پرورد: نخست این‌که با قطع رابطه نفس و شوون و کمالات آن از احکام عبادی و معاملات، زمینه شک و تردید در احکام، مفاهیم دینی، اعتقادات و هنجارهای اجتماعی براساس دین پدید می‌آید. و دیگر این که اساساً عمل و اجرای شریعت در حوزه عبادات و معاملات ناهموار و حتی ناممکن می‌گردد.

غفلت از فقه‌الاخلاق به علت تحریف مفهوم و معنای فقه ـــ چنان‌که در متون دینی در کار آمده است ـــ پدید آمد و برای پر کردن این جای خالی باید به حقیقت معنای فقه و تفقه بازگشت.


مفهوم‌شناسی فقه

مفهومی که با واژه فقه به ذهن متبادر می‌شود، با معنای اصیل و اولیه آن بسیار متفاوت است.

»فقه در لغت به معنای مطلق فهم یا فهم دقیق مسائل نظری است و در اصطلاح دانستن احکام شرعی فرعی از روی ادله تفصیلی آن‌ها است؛ بنابراین فقه دانستن احکام نیست؛ بلکه دانستن استدلالی احکام است.»

گذشته از کاربرد اصطلاحی و رایج واژه »فقه»، معنای لغوی آن با توجه به استعمال قرآنی بر پنج پایه یا عامل معنایی استوار است:

1.فهم

2.دقت

3.تامل و درنگ

4.کلام و سخن

5.قلب و شهود

اگر این همه را در یک جمله جمع و تعریفی از فقه ارائه کنیم، چنین خواهد بود: فهم دقیق و متأملانه سخن با قلبی زنده و هوشیار که این عوامل را در سه مثال قرآنی به خوبی می‌توان یافت:

1. »و طبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون»: بر قلب آن‌ها مهر زده و فرو بسته شده، پس آن‌ها از فهم دقیق و اندیشمندانه و شهود مدارانه محروم شدند.

2. »ان من شیء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم»: چیزی نیست مگر این‌که به تسبیح و ستایش او مشغول است؛ ولی شما توان درک آن را ندارید.

3. »و منهم من یستمع الیک و جعلنا علی قلوبهم اکنة أن یفقهوه»: و از ایشان گروهی برای شنیدن سخن تو به سویت می‌آیند؛ ولی ما بر قلبشان پرده قرار دادیم تا آن را درنیابند و نفهمند.

در روایات نیز همین معنا از واژه فقه مورد نظر و استفاده قرار گرفته است که به نقل یک روایت بسنده می‌کنیم:

»تعلموا القرآن، فانه احسن الحدیث و تفقهوا فیه فإنه ربیع‌القلوب»



رسالت پیامبر، اتمام نیکی‌های اخلاق

اگر از دیدگاه اخلاق به دین نگریسته شود، تمام دین اخلاق است. اعتقادات که در آغاز شهادت زبانی است و با مجموعه‌ای از اعمال تأیید می‌شود، در نهایت به ملکاتی در نفس انسان بدل می‌شود و ایمان را به‌عنوان زمینه سایر فضایل اخلاقی و مهم‌ترین نیرو و عامل دفع و رفع رذایل اخلاقی در روح انسان پدید می‌آید.

همچنین اعمال عبادی و مناسک ظاهری که در برنامه تکالیف شرعی تعریف شده، برای حصول یک ملک اخلاقی در نفس به نام عبودیت است و عبودیت با سایر اوصاف و ملکات نیک و ناپسند نسبتی دارد؛ دین این همه را بیان کرده و راه رشد و کمال معنوی و باطنی را به انسان نمایانده است.

ملکات اخلاق شاکله انسان و صورت باطنی او را می‌سازد و بعثت پیامبر(ص) برای این بود که به مردم بیاموزد چگونه صورت باطنی خود را که در قیامت ظاهر و آشکار می‌‌گردد، به‌صورت و زینت حقیقی انسان آراسته سازند و همانند کسی نباشد که حضرت علی(ع) فرمود:

»فالصورة صورة الانسان و القلب قلب الحیوان».

هم از این‌رو رسول اکرم (ص) می‌فرمودند:

»انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق»

یا »… لاتمم حسن الاخلاق»

دین اسلام سراسر اخلاق است و اگر فهم آن به حوزه خاصی محدود شود، به تحریف از نوع تخصیص دچار می‌شود. بنابراین فقه نزد خداوند با ادراک جلال و عظمت او است و این دانشی است که خوف و هیبت و خشوع را به جا می‌گذارد و لباس تقوا را بر انسان می‌پوشاند و شناخت صفات ناپسند و دوری از آن‌ها و صفات پسندیده و آراستگی وعمل به آن‌ها و کوشش در فهم و درک خوف و برانگیختن حزن چنان‌که خداوند در کتابش فرمود:

»فلولا نفر من کل فرقـة منهم طائفـة لیتفقهوا فی الدین و لینذر و اقومهم اذا رجعوا الیهم»

»… به درستی که علم مهم شناخت چگونگی سیر در راه خدای تعالی و پشت سرگذاشتن گردنه‌های قلب که همان صفات ناپسند و حجاب بین بنده و آفریننده است.»



مفهوم‌شناسی فقه‌الاخلاق

با توجه به مطالب پیشین، فقه‌الاخلاق یعنی تفقه در دین و این تفقه با روش و اصول مشخص در حوزه احکام حاصل شده است؛ ولی درباره اعتقادات و اخلاقیات هنوز راه زیادی پیش رو است.

البته نگارنده حقیر این تقسیم تثلیثی را اصیل ندانسته و معلول تجزی در تفقه می‌دانم؛ ولی به‌هرحال چیزی است که در شرایط کنونی فقه ناگزیر از آن هستیم و آن‌چه دغدغه اصیل این پژوهش است، فقه‌الاخلاق براساس تثلیث در حوزه معارف دینی است تا به لطف الاهی راه رسیدن به فقه حقیقی و تفقه در دین هموار شود.

توجه به مسائل اخلاقی دین و نزدیکی آن به فقه مورد توجه بعضی از بزرگان فقه قرار گرفته است. »آیت‌الله محمد صدر» در مقدمه کتاب »فقه‌الاخلاق» می‌نویسد:

»آیا بین فقه واخلاق رابطه و پیوندی وجود دارد؟ یا این که این دو مثل دو دانش یا دو عرصه از عرصه‌های زندگی اجتماعی است که هیچ کدام ربطی با دیگری ندارد؟

گاهی پاسخ این سوال با نفی و گاه دیگر به ایجاب شده که دومی مورد نظر ما است… در این‌جا رابطه و پیوندی محکم میان دو علم فقه و اخلاق وجود دارد؛ تا جایی که نزدیک است هر یک، عین دیگری به نظر آید»

سپس ایشان در طول کتاب مذکور در لابه‌لای مسائل فقهی در عبادات مباحثی اخلاقی را طرح می‌کنند؛ برای نمونه در مبحث طهارت به وضو، غسل و طهارت باطنی قلب از گناهان و انگیزه‌‌های غیرالاهی می‌پردازند یا درباره جهاد، مباحثی از جهاد با نفس را به میان می‌آورند.

مشکل اصلی در این‌جا این است که در نظر ایشان، فقه به همین معنای مرسوم و اصطلاح محدود رایج است. فقه به معنای علمی که به مسائل شرعی در عبادیات و معاملات می‌پردازد و اخلاق به‌عنوان علمی که به صفات پسندیده و ناپسند نفس می‌پردازد، تنها به هم مربوط و مکمل یکدیگرند؛ بنابراین علم اخلاق موجود با ریشه‌های فلسفی در یونان و آراسته شدن به برداشت‌های غیر روشمند از بعضی آیات و روایات، هیچ نقص و کاستی ندارد، غیر از این‌که کنار علم فقه و احکام شریعت بیان شود.

اما اگر فقه را روش و کیفیت فهم دین بدانیم که از اصول و ضوابط مشخصی برخوردار است، آن‌گاه به خوبی روشن می‌شود که فقه‌الاخلاق اصلاً وجود ندارد و هیچ اصول و روش مدونی برای تفقه در مسائل اخلاقی دین تدوین نشده است و اگر کسی بخواهد با اخلاق اسلامی آشنا شود، هیچ مجموعه مدونی که به‌طور روشمند همه آیات و روایات اخلاقی را جمع آوری و درباره آ ‎ن‌ها بحث روشن و نتیجه‌گیری محکمی کرده باشد، پیدا نمی‌کند.



اخلاق در کتب فقهی

هرچند که کار مستقلی به شیوه فقهی در زمینه اخلاق صورت نگرفته، اما دو بحث عمده اخلاقی، یعنی غیبت و دروغ در کتاب مکاسب محرمه از کتب فقهی مورد بحث قرار گرفته است. تقریباً از شیخ انصاری به بعد این دو بحث مورد توجه فقها قرارگرفت که می‌توان از جمله به »مصباح‌الفقاهة» اثر »آیت‌الله خوئی» و »مکاسب محرمة» تالیف »امام خمینی» اشاره کرد. حضرت امام حدود یک پنجم از دو مجلد مکاسب‌محرمة را به ابعاد دو مسأله اخلاقی غیبت و دروغ اختصاص داده و در مقایسه با سایر فقها که در این‌باره وارد شده‌اند، بیشترین اهمیت را به این مباحث اخلاقی داد‌ه‌اند.

ایشان درباره غیبت مسائلی نظیر: ادله حرمت غیبت، اختصاص حرمت غیبت به مؤمن، حرمت غیبت کودک ممیز، نسبت غیبت و بهتان، ملاک غیبت، استثنائات غیبت، کفاره غیبت و … پرداخته‌اند و درباره کذب، ادله حرمت، ماهیت صدق و کذب، ملاک و شرایط تحقق کذب، موارد جواز و… را تبیین کرده‌اند.

اما به‌نظر می‌رسد که به این شکل وارد شدن در مسائل اخلاقی، توانایی بحث و کاوش فقیهانه در همه ابواب اخلاقی را فراهم نمی‌‌کند.

اگر به مسائل اخلاقی از منظر پدیدارهای رفتاری و عملی نگریسته شود، می‌توان در فقه مرسوم برای بعضی از مسائل در حد ظاهری مجالی گشود؛ اما چنان‌چه مسائل اخلاقی به‌عنوان خصلت‌ها و ملکات نفسانی دانسته شود، آن‌گاه مبانی، مسائل و روش بحث فقهی در آن‌‌‌ها کاملاً متفاوت خواهد بود. برای نمونه بحث فقهی درباره دو آیه »الذین هم فی صلاتهم خاشعون» و »الذین هم عن صلاتهم ساهون» از قلمرو فقه‌الاحکام بیرون رانده شده و تنها به آیاتی که فعل امر دارند مثل »اقم‌الصلاة» توجه‌کرده و تنها به وجوب نماز حکم کرده‌اند. اما به‌راستی فقه‌الاحکام نباید با فهم فقیهانه متون دینی بگوید که چه نمازی باید برپا کرد؟ و اساساً اقامه نماز به چه معنا است؟ و چه مقدمات و آثاری به همراه دارد؟ وقتی فقه‌الاحکام از فقه الاخلاق جدا شود، در تبیین ابعادی که به حوزه رفتاری و ظاهری هم مربوط می‌شود، دچار کاستی می‌شود. خشوع و سهو در نماز نمودهای ظاهری بسیاری دارد که باید فقیهانه و با دقت بحث شود و به جای مسائل بی‌شماری که مبتلابه، نیست، در رساله‌ها حاصل این مباحث بیاید و مکلف بداند چه نمازی بر او واجب است و چه نمازی تمسخر خداوند و سبب قهر و غضب او است.

اما در دو آیه‌ای که در بالا ذکر شد، مباحث فقه‌الاخلاق بسیاری نهفته است که نه فقط از رفتارها و نمودهای ظاهری، بلکه از حالات و مقامات درونی و معنوی نیز بحث می‌کند. افزون بر دقت در مفهوم خشوع و سهو و رابطه این آیات با آیاتی که در مجاورت آن‌ها در سوره‌های مربوطه آمده، دقت در معنای »فی» و »عن»، مسائل بسیاری را در قلمرو فقه‌الاخلاق بیان می‌کند که باید در خارج از فضای مباحث فقه‌الاحکام مورد بحث قرار گیرد و مجال مخصوص وموسع خود را بیابد.

درباره ملکات حسنه و فضایل نفس، اساسی‌ترین پرسشی که درباره همه فضایل اخلاقی لازم به پاسخ‌یابی است، این است که کدام فضیلت مقدم بر سایر فضیلت‌های دیگر است، به نحوی که آراستگی به آن، مقدمه تحقق فضیلت دیگر در نفس است؟

زیرا انسان با کسب فضایل در یک مسیر صعودی سیر می‌کند و بی‌تردید در این راه برخی از محسنات اخلاقی دیریاب‌تر و برخی زود‌یاب‌تر است و تا آراستگی به بعضی از صفات نیکو حاصل نشود، فضیلت دیگر در نفس تثبیت نمی‌شود.

این مسائل اساسی در فقه‌الاخلاق، اصول فقهی خاص را می‌طلبد که اصول فقه موجود از آن برخوردار نیست و فقه‌الاحکام در حوزه عبادات و معاملات به آن اصول و روش‌ها نیاز ندارد؛ حتی ممکن است بعضی بر این عقیده باشند که اخلاق مراتب ندارد. و چه بسا فرموده امام علی(ع) نیز مؤید این نظر باشد:

»اذا کان فی رجل خلة رائقة فانتظروا أخواتها»

هنگامی که در کسی خصلتی پسندیده باشد، نیکی‌های دیگر نیز در او پدید می‌آید.

امام صادق(ع) نیز در حدیثی مراتب تقدم و تأخر برای بعضی از فضایل قائل می‌شود؛ چنان‌که می‌فرماید:

»إن خصال المکارم بعضها مقید ببعض»

به‌هرحال این‌‌ها مسائلی است که به صورت مبانی متالوژیک باید در اصول فقه‌الاخلاق بحث و حل شود و فقیه اخلاقی باموضع مشخص، فقه‌الاخلاق مورد نظر خود را تحقیق و تبیین کند.



اصول فقه‌الاخلاق

تأکید بر تدوین فقه‌الاخلاق بدون تدوین اصول و روش‌های لازم، برای تفقه در این‌باره بی‌فایده است. تفقه در متون اخلاقی منابع دینی باید بر اساس اصول مشخصی باشد که به اندازه کافی در تثبیت موضوع علمی فقیه به کار آید. و معلوم باشد که فهم فقیهانه اخلاق اسلامی برچه اساسی صورت می‌گیرد.

تعیین منابع فقه‌الاخلاق، میزان حجیت و روش دستیابی به آ‎ن‌ها، مسائلی که در حوزه مباحث الفاظ در فقه‌الاخلاق مطرح است و حجیت ظاهر و باطن متون دینی در این وادی از مهم‌ترین مباحثی است که اصول فقه‌الاخلاق را رقم می‌زند.



یک‌سو گرایی روشی در میراث اخلاقی مسلمانان

ابزار و روش‌های کارآمد در شناخت دین و به تبع آن اخلاق سه نوع است:

اول: روش عقلی که ما را به منع عقل در درجه اول متصل می‌سازد و در درجه دوم در استفاده از منابع دیگر ما را یاری می‌کند.

دوم: روش نقلی که در درجه اول ما را در دستیابی به کتاب و سنت توفیق بخشیده و البته در ارشاد برای بهره‌برداری از سایر منابع نیز به کار می‌آید.

سوم: روش شهودی و درون‌نگری که ما را به منبع الهامات مرتبط می‌کندو البته در فهم متون دینی و ژرفای تفکرات عقلی کارآمد است.

یک‌سونگری روشی و در پی آن تکیه بر منبع واحد در میراث اخلاقی گذشتگان موجب شده است که رویه معلوم و مشخص در تدوین اخلاق اسلامی وجود نداشته و ملاک واحدی برای سنجش، مقایسه و رتبه‌بندی آثار اخلاقی در دست نباشد.

سه مشرب اخلاق عقلی، اخلاق عرفانی و اخلاق نقلی در عرض هم است و هرکدام ویژگی‌های خاصی دارد که محققان در جای خود از آن‌ها بحث کرده‌‌اند.

اخلاق عقلی به فلسفه یونان باز می‌گردد؛ هرچند که در دست مسلمانان به نو‌آوری‌ها و زیوری از آیات و احادیث آراسته شده است. اخلاق عرفانی نیز متهم است به این که رگ و ریشه‌هایی از بودیسم، هندوییسم، عرفان مسیحی ومانوی به ارث برده است.

اخلاقی نقلی در نهایت، که از منابع اصیل دینی برآمده است؛ ولی از چند مشکل جدی رنج می‌برد:

»1. همگون نبودن کتاب‌‌های اخلاقی ـــ روایی و بهره‌گیری فراوان از ذوق شخصی در نظم و چینش بحث‌ها.

2. عدم طرح سند روایات در برخی از کتب یاد شده.

3.وجود روایات شبهه‌زا، پرسش‌آفرین، متشابه وحتی متضاد و متعارض با هم و عدم بررسی سندی و محتوایی و تحلیلی وتطبیقی آن‌ها.

4. پرداختن به پاره‌ای نیازهای اخلاقی ـــ روانی، نه همه نیازهای وجودی انسان در حوزه اخلاق و تربیت اسلامی.» <

اخلاق و عرفان - در غرب

در میان نظامهاى اخلاقى که از طریق حکماى یونان باستان، ویا فیلسوفان عصر رنسانس مطرح شده است، چهار نظام اخلاقى قابل بحث و بررسى است. و هر یک به گونه‏اى پرده از چهره واقع برداشته وبه نوعى ماهیت اخلاق و فعل اخلاقى را بیان کرده‏اند.

این چهار نظام عبارتند از:

1. اخلاق از نظر «افلاطون‏»

2. اخلاق از دیدگاه «ارسطو».

3. اخلاق از نظر «کانت‏».

4. اخلاق عاطفى «آدام اسمیت‏»و دیگر همفکران او.

اگر از این چهار مکتب اخلاقى بگذریم دیگر مکاتب از توانایى علمى بالایى برخوردار نیستند و لذا بخش عظیم از این مکاتب را تحت عنوان « لذت‏گرایى‏» مورد بررسى قرار دادیم اینک، به هر یک از چهار مکتب اخلاقى مذکور نظر افکنده، آنها را ارزیابى خواهیم کرد.


1. مکتب اخلاقى افلاطون: جمال

اخلاق در نظر افلاطون (427ق.م 346 ق. م) از شاخه‏هاى سیاست وتدبیر است. او پس از کنکاش در عدالت اجتماعى به عدالت فردى منتهى شده که تعبیر دومى از اخلاق است. ارزش در نظر افلاطون از سه چیز تجاوز نمى‏کند:

1. زیبایى، 2. عدالت، 3. حقیقت.

و جامع میان این سه، خیر و نیکى استو سه امر یاد شده معنى باز خیر و نیکى مى‏باشند.

افلاطون گاهى اخلاق را از مقوله «جمال‏» و «زیبایى‏» دانسته و گاهى آن را از مقوله «عدالت‏» مى‏داند و ما هر دو را توضیح مى‏دهیم:

این‏که مى‏گوید اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است مقصود او زیبایى حسى نیست که در گل و چیزهاى دیگر دیده مى‏شود، بلکه زیبایى کار و عمل انسان است که از روح زیبا سرچشمه مى‏گیرد.

انسان با مراجعه به درون کارها را به دو قسمت تقسیم مى‏کند: زیبا و نازیبا، خوب وبد. و در این تقسیم شک و تردید نکرده، و در تشخیص خوب و بد، نیاز به دلیل و برهان ندارد.

این نظریه نزدیک به همان حسن و قبح ذاتى است که متکلمان اسلامى مطرح مى‏کنند . در این بیان مرکز زیبایى، رفتار انسان است ولى تفسیر اخلاق، به «حسن رفتار»اصطلاح جدید است و باید مرکز زیبایى که افلاطون آن را محور اخلاق مى‏داند در روح و روان و مبادى افعال دانست، در این صورت باید گفت: که جمال روح این است که از تمام استعدادها باید در حد لزوم بهره گرفت و زمام زندگى نباید به دست‏یک غریزه از غرایز سپرد، زیرا در انسان قوه شهویه، و غضبیه، حب ذات و مقام و مال هست‏باید با ایجاد و توازن میان این قوا، به روح، جمال و زیبایى بخشید و در نتیجه به یک رشته فضایل دست‏یافت و از رذایل دور ماند و در نتیجه رفتار و سلوک درستى پیدا کرد.

این نوع جمال زیبایى را مى‏توان عدالت نیز خواند مشروط بر این‏که آن را به توازن و هماهنگى قواى درونى تفسیر کنیم نه به «برابرى و یکسانى‏» و نه به «حق صاحب حقى را باید پرداخت‏».

فروغى در این مورد مى‏نویسد: هر یک از جنبه‏هاى سه گانه انسان را فضیلتى است:

الف: فضیلت‏سر یا قوه عقلى: حکمت است.

ب: فضیلت دل یا اراده: شجاعت است.

ج: فضیلت‏شکم( قوه شهوانى)، خوددارى و پرهیزکارى و عفت است.

و چون این فضایل را جمعا بنگریم عدالت مى‏شود. (1)

افلاطون معتقد بود که دست‏یابى بر جمال و زیبایى روح و اعتدال در اعمال استعدادها که نام فضیلت است نتیجه‏ى علم است و کوشش.

سپس اضافه مى‏کند: هر انسانى اگر خیر را از شر باز شناخت‏به اولى عمل نموده و از دومى پرهیز مى‏کند، وبراى ریشه کن کردن ضد ارزشها چاره‏اى جز از آموزش دوم نیست و به یک معنا تمام فضایل به حکمت و دانش برمى‏گردد. مثلا شجاعت این است که از شناسایى آنچه باید از آن بترسد یا نترسد، عدالت جز این نیست که از قوانینى که رابطه‏ى انسان با انسان را تنظیم مى‏کند آگاه گردد. بنابراین ریشه‏ى فضیلت‏حکمت است و هر حکیمى اخلاقى است و از اخلاق جدا نیست.

نقد و بررسى

در این‏که اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است‏به نوعى که در گذشته بیان کردیم سخنى نیست، فعل زیبا در گرو روح زیبا، و روح زیبا مرهون تعادل قوا است و مسلما از چنین روحى زیبا فعل زیبا خودنمایى مى‏کند.

ولى نکته‏ى قابل بحث این است که مى‏گوید:«تخلق به اخلاق در گرو حکمت و دانش است، و هر که حکمت و دانش آموخت او دیگر اخلاقى است و از او ضد ارزش صادر نمى‏شود».

یک چنین اندیشه جز ساده لوحى منشا دیگرى ندارد، درست است علم ودانش تا حدى انسان را از کارهاى ضد اخلاق باز مى‏دارد، ولى علم تنها کافى نیست چه علما و دانشمندانى بودند که علم و دانش آنها مایه بدبختى آنها گردید.

هنگامى که غرایز درونى سیل آسا حرکت کنند بسان باران شدیدى خواهد بود، که بر کوهى زند، و آنچنان سیل عظیمى از آن سرچشمه مى‏گیرد که همه سیل‏بندهاى نااستوار را از بین مى‏برد. علم و دانش در برابر غرایز بسان سیل‏بندى خاکى که به تدریج‏به وسیله سیل شسته شده و از بین مى‏رود.

از قدیم الایام در امثال عرب گفته‏اند: «انارة العقل مکسوف بطوع الهوى‏»: بینایى خرد با تیرگى‏هاى هوى وهوس تار مى‏شود.

بنابراین آنچه که افلاطون درباره‏ى اخلاق مى‏گوید سخن پا برجا است جز این‏که حکمت و دانش و آموزش اصول اخلاقى در تخلق به اخلاق و دورى از ضد ارزشها کافى یست‏باید در حفظ ارزشها از عامل دیگر به نام ایمان به خدا کمک گرفت چنان که در بخش قبل یادآور شدیم.

2. مکتب اخلاقى ارسطو: فضیلت

معلم اول ارسطو (384-322ق.م) معتقد است که انسان خواهان سعادت بوده و از شقا و بدبختى گریزان است، سعادت این است که انسان از لذایذ بهره گرفته، و از بدیها بگریزد، ولى مقصود از لذت و یا درد، بخش حسى آن نیست، بلکه لذات و آلام عقلانى و روحى را در بر مى‏گیرد.

و به دیگر سخن:

آنچه که انسان انجام مى‏دهد براى سود و خیر است، زیرا عمل انسان غایت دارد و غایت واقعى همان سعادت و خوشى است. برخى تصور مى‏کنند که خوشى در لذت است و برخى دیگر آن در مال، وگروهى در جاه جستجو مى‏کنند، ولى اینها غایات واقعى نیست . سعادت وخوشى در فضیلت است، فضیلت این است که فعالیت نفس با موافقت عقل صورت پذیرد و علم اخلاق جز این نیست که فعالیت نفس با راههاى خرد انجام گیرد.

مثلا: نفس حیوانى که بر حسب طبع داراى تقاضا و میل و خواهش یعنى شهوت وغضب است، و این امور او را به عمل وا مى‏دارد، اعمال او چون به موافقت احکام عقلانى شود فضیلت است و این نوع فضیلت را، فضیلت نفسانى یا اخلاقى مى‏گوییم.

فضیلت نفسانى یا اخلاقى طبیعى نیست، استعدادى است‏باید کسب شود،وبه سرحد عادت که طبیعت دومى است‏برسد، یعنى خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشد، بلکه باید از روى رغبت و از لذت و علم و اختیار واقع شود، هرگاه این شرایط فراهم آید، فضیلت ممدوح خواهد بود. (2)

معلم اول در پدید آمدن صفات اخلاقى دو چیز را شرط مى‏داند:

1. تمایلات نفسانى در شهوت و غضب، به وسیله‏ى خرد کنترل نشود تا در این صورت به فضیلت دست‏یابد.

2. فضلیت که یک حالت نفسانى خواهد بود امر ذاتى نیست و انسان باید آن را از طریق تربیت و تمرین کسب کند، تا به صورت ملکه در انسان درآید.

آنگاه او واقع فضیلت را مى‏شکافد، ومى‏گوید: در حالت نفسانى حد وسط فضیلت و دو طرف آن که افراط وتفریط است رذیلت‏خواهد بود، قهرا در مقابل هر فضیلتى دو ذیلت‏خواهیم داشت و در نتیجه شمارش رذایل دو برابر فضایل خواهد بود، آنگاه چند مثال مى‏زند:

«فضیلت اخلاقى عبارت از این است که: در هر امر، حد وسط میان دو طرف اعتدال میان افراط و تفریط و زیاده ونقصان رعایت‏شود چه افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت‏شمرده مى‏شود».

1. شهوانیت(هرزه گرایى ) وبى حسى هر دو مذموم‏اند و فضیلت اعتدال مزاج است (عفت).

2. کرامت، اعتدال بین بخل و تبذیر است.

3. مناعت، حد وسط میان تکبر وتذلل است.

4. شرافت‏خواهى، میانه جاه‏طلبى و پست همتى است.

5. خوش خویى بین آتش مزاجى و بى غیرتى است.

6. انقیاد و استبداد از رذایل‏اند فضیلت میان آنها است(سازگارى).

7. مزاح گویى و نزاع‏جویى رذایل‏اند، فضیلت میان آنهاست(همدمى).

8. لاف زنى و تحقیر دور از واقع، از رذایل، وحقیقت گویى حد اعتدال است.

9. مسخره‏گى و تلخى افراط و تفریط است، ظرافت و گشاده‏رویى حد اعتدال است.

10. شرم و حیا حد وسط میان هرزگى، و بى‏عرضگى است.

آنگاه یادآور مى‏شود که عدالت مفهوم عام «فضایل‏» است زیرا هر کس مرتکب یکى از رذایل شود ستم کرده است، مخصوصا در امورى که مربوط به دیگران باشد. (3)

در این جا از طرح سؤالى ناگزیریم وآن این‏که تفاوت مکتب افلاطون باارسطو در اساس اخلاق چیست؟

پاسخ آن‏که: افلاطون، اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏داند، ومى‏گوید زیبایى روح با برقرارى تعادل در تمایلات و خواسته‏هاى انسان رخ مى‏دهد. و به نوعى آن را عدالت نامیده. درحالى که در مکتب ارسطو شاگرد افلاطون از مقوله «فضیلت‏» است و فضیلت در سایه اعتدال و اخذ به حد وسط در کلیه صفات انسانى (غرایز) است وباید از غضب، حد وسط و از شهوت وسط را بگیرد، به نحوى که شرح داد.

ارسطو از فضیلت اخلاقى گام فراتر نهاده و سخن را به فضیلت عقلانى مى‏برد و مى‏گوید: «بالاتر از فضایل اخلاقى یا نفسانى، فضایل عقلى است که عبارت است از فهم و فراست و ذوق سلیم و قوه تمیز وحزم و موقع شناسى و به عبارت دیگر: هوشمندى و خردمندى که شخص بداند در هر موقع چه باید بکند و این فضیلت‏به طول زمان و تجربه و آزمودگى حاصل مى‏شود».

در این جا ارسطو با استاد خود افلاطون و استاد او سقراط فاصله مى‏گیرد آنان تصور مى‏کردند که اخلاق عین دانش است و افراد از طریق افزونى دانش به سوى فضایل کشیده مى‏شوند ولى ارسطو معتقد است ، که فضیلت که ملاک اخلاق است، غیر از دانش است، مى‏گوید:

«سقراط حق داشت که فضیلت را با دانش مرتبط مى‏دانست اما اشتباه مى‏کرد که آن را همین دانش مى‏پنداشت; زیرا انسان جنبه حیوانى دارد که همیشه پیرو خرد نمى‏شود ولى در استیفاى لذات شهوانى و یا پرهیز از رنج و الم، و خوددارى و بردبارى ندارد، از طرف دیگر فضایل نفسانى هم در بعضى از اشخاص بالطبیعه موجود است اما تا وقتى که فضایل عقل آن را رهبرى ننموده اعتبارى به آن نیست‏». (4)

نقد وبررسى

به نظام اخلاقى ارسطو اشکالاتى وارد کرده‏اندکه برخى را متذکر مى‏شویم:

1. این‏که مى‏گوید اخلاق فضیلت است و محور فضیلت اعتدال میان دو نیرو است، کلیت ندارد; زیرا صدق فضیلت است و دروغ گفتن رذیلت در حالى‏که میان آن دو حد وسط نیست.

همچنین عمل به پیمان زیبا و پیمان شکنى زشت ، و میان این دو حد وسطى وجود ندارد.

2. گاهى حد وسط و هر چه بالاتر برود، فضیلت‏به شمار مى‏رود مانند فهم ودرک متوسط که طرف تفریط آن «بلاهت‏» و طرف دیگر افراط آن «جربزه » است و هرگز نمى‏توان آن را از رذایل شمرد، زیرا جربزه یک تیزهوشى است .

3. آگاهى از حد وسط کار آسانى نیست زیرا تا انسان از نیروهاى درونى خود آگاه نباشد، حد وسط آن را نمى‏شناسد. بنابراین شناسایى حد وسط از میان قوه‏ها و نیروها به آسانى دست نمى‏دهد. در حالى که اخلاق عمومى باید آن‏چنان روشن باشد که تا همگان از آن بهره گیرند.

4. گاهى در میان اعمال قواى درونى تزاحمهایى رخ مى‏دهد، او ضابطه‏اى براى حل این تزاحم ارایه نکرده است و مکتب از این نظر نارسا است.

3.مکتب اخلاقى کانت

در زمانى که مکاتب اخلاقى مختلف و متنوعى در غرب خودنمایى مى‏کرد، و مکتب «اصالت لذت‏» بیش از همه طوفان به راه انداخته بود، و مکتب افلاطونى که اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏دانست، و مکتب ارسطویى که اعتدال را الگوى اخلاقى معرفى مى‏کرد، چشم وگوشها را پر کرده بودند در چنین شرایط یک شخصیت فلسفى از آلمان برخاست ، با پى‏ریزى فلسفه‏اى، فعل اخلاقى را در انجام عمل به نیت اداى تکلیف وجدان معرفى کرد، اینک به گونه‏اى به تشریح مکتب او مى‏پردازیم:

فعل اخلاقى جز این نیست که انگیزه شخص براى انجام آن، تنها احترام نهادن به قانون اخلاق باشد وبس، ممکن است که کارى، یک یا چند مصلحت داشته باشد ولى اگر فاعل، آن کار را براى تحصیل آن مصالح انجام داد در این صورت کار اخلاقى انجام نداده و اگر آن را فارغ از هر نوع مصلحت اندیشى و به نیت اداى تکلیف وجدان انجام داد، کار او اخلاقى خواهد بود.

پایه‏گذار این نظریه فیلسوف معروف آلمانى‏«ایمانوئل کانت‏» است. او در سال 1724 در آلمان دیده به جهان گشود، و در سال 1804 درگذشت و تمام عمر خود را در طریق تحصیل علم و دانش، تدریس و تعلیم و نگارش کتاب و رساله گذراند.

او در بررسى‏هاى خود به این نتیجه رسید که برخى از آگاهى‏هاى انسان مربوط به ماقبل حس و تجربه است، در حالى که برخى از معلومات او نتیجه حس و تجربه است، و احکام علوم طبیعى از مقوله دوم، و احکام وجدانى که ضمیر انسان، به فعل ویا ترک موضوعى فرمان مى‏دهد از قسم نخست است.

او مى‏گوید: احکام وجدانى، ندایى است که انسان آن را از دورن مى‏شنود، و ضمیر هر انسانى، تکالیفى براى او تعیین کرده و مى‏خواهد که او بدون چون و چرا، بدون تعلیل و تحلیل آنها را انجام دهد.

وجدان فرمان مى‏دهد: عدالت کن، از ستم کردن بپرهیز، راست‏بگو و دروغ مگو، به پیمان عمل و از شکستن پیمان دورى کن و مانند اینها.

انسان دستورهاى وجدان را به دو صورت مى‏تواند انجام دهد:

1. راست‏بگوید: چون در راستگویى مصلحتى به نام جلب اعتماد مردم است.و دروغ نگوید زیرا، مایه بى‏اعتمادى و رسوایى است.

2. راست‏بگوید و دروغ نگوید چون وجدان فرمان مى‏دهد، و محرک در هر دو صورت، امتثال دستور ضمیر مى‏باشد.

انجام تکلیف به صورت نخست، یعنى به نیت مصلحت اندیشى، کار اخلاقى نیست، بلکه کار عقلانى است وحکم دایر مدار مصلحت است. و انجام تکلیف به صورت دوم که یعنى به نیت امتثال فرمان اخلاقى وجدان ، کار اخلاقى مى‏باشد.

اگر افلاطون ملاک فعل اخلاقى را «جمال و زیبایى‏» فعل مى‏دانست،و یا ارسطو آن را از مقوله عدالت (اعتدال نیروهاى درونى) معرفى مى‏کرد، و یا گروهى ، لذت آفرینى را ملاک اخلاقى بودن فعل مى‏دانستند، «کانت‏» با هر سه نظریه به مخالفت‏برخاست وگفت:

«در ملاحظه تشخیص و تعیین ارزش اخلاقى، باید انگیزه‏هاى انسان در نظر گرفته شود، اشتباه یک افلاطونى جدا کردن خوبى و بدى از انگیزه‏هاى انسان بود، اشتباه لذت‏انگارى، یکى گرفتن انگیزش اخلاقى با جستجو براى لذت است. (5)

او در فعل اخلاقى به سه ویژگى قایل است که در میان آنها به ویژگى سوم تاکید مى‏کند:

1. «اختیارى » باشد و انسان با حریت و آزادى بدون فشار آن را انجام دهد.

2. موافق تکلیف و وظیفه‏اى باشد که وجدان تعیین مى‏کند.

3.عمل، به نیت انجام تکلیف وجدان، صورت پذیرد.

همان‏طور که گفتیم از میان شروط سه‏گانه، بر شرط سوم بیشتر اصرار مى‏ورزد.

هرگاه انسان دست‏به دزدى بزند، به خاطر ترس از رسوایى و بدنامى، یا ترس از پلیس و زندان، یا از عذاب الهى، یک چنین عملى چون فاقد شرط سوم است، کار اخلاقى نیست، عملى کار اخلاقى است که از هر نوع انگیزه جز انگیزه‏ى امتثال تکلیف وجدان، فارغ باشد.

بنابراین کلیه کارهاى صالحان ونیکوکاران که درباره‏ى ایتام و بیچارگان صورت مى‏پذیرد، و انگیزه آنان ، کسب رضاى الهى و یا پاسخ‏گویى به حس انسان دوستى مى‏باشد، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد، مگر از تمام دواعى و انگیزه‏ها تجرید گردد، و عمل ممحض در اجابت فرمان وجدان باشد.

کانت‏یادآور مى‏شود: تمامى انگیزه‏هاى انسان جنبه‏ى اخلاقى ندارد، مانند مواردى که آدمى را آرزو یا بوالهوسى یا تمایل برانگیزد، فقط وقتى کسى از روى رعایت تکلیف و احترام بدان عمل کند، ما او را موجودى اخلاقى مى‏شماریم. (6)


نقد و تحلیل

در این که «کانت‏» درباره وجدان تحقیقات ارزشمندى انجام داده و حقایقى را کشف کرده که در کتاب و سنت ما به روشنى وارد شده است، سخنى نیست . و از سخنان اوست «دو چیز اعجاب انسان را برمى‏انگیزد، یکى آسمان پرستاره که در بالاى سر ما قرار دارد، و دیگرى وجدان که در درون ما جاى گرفته است‏».

او در شرایطى که دانشمندان غربى حس و تجربه را منشا آگاهى‏ها دانسته وشعار «چیزى در ذهن نیست مگر این‏که قبلا در حس وجود دارد» را سرمى‏دادند، شجاعانه به نقد عقل نظرى و عقل عملى پرداخت.

آیه الله جوادى آملى

همان طور که با اثبات «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن روح و نیز «حرکت‏جوهرى‏» در حکمت متعالیه صدرایى بسیارى از مسائل فلسفه نظرى دگرگون شده، بسیارى از مسائل اخلاقى نیز متحول گشته است. روى این مبنا اخلاق در پیدایش، پرورش و ساختار حقیقت انسان نقش دارد; یعنى کارى را که انسان انجام مى‏دهد در آغاز، «حال‏» است ولى بعد «ملکه‏» مى‏شود و سپس به حالت «صورت جوهرى‏» ظهور مى‏کند و چون به صورت جوهر در مى‏آید، نفس براى آن به منزله «ماده‏» و این صورت براى آن به منزله «صورت‏» مى‏شود و جمعا یک واقعیت را تشکیل مى‏دهند.

در این جا توجه به این نکته مهم است که دیگران، اخلاق را از مرحله «حال‏» به مرحله «ملکه‏»، منتقل کرده گفته‏اند: اخلاقى را که انسان فراهم مى‏کند «دیرزوال‏» و از ملکات نفسانى است; ولى حکمت متعالیه بر اساس حرکت جوهرى، تبیین و تثبیت کرده است که انسان هر کارى که مى‏کند در واقع با آن کار، حقیقت‏خود را مى‏سازد و با همان هم محشور مى‏شود. البته قیافه‏هاى انسان قبل از مرگ، بر اساس «هو الذى یصورکم فى الارحام کیف یشآء» (1) تنظیم شده است: ذات اقدس اله هر کس را با صورت مخصوصى آفریده است که این صورت، زشت‏یا زیباست; ولى انسان قیافه بعد از مرگ را با سعى خود مى‏سازد و مى‏تواند آن را زشت و یا زیبا بیافریند واین «مشاطه‏»گرى اخلاق است. او اگر بخواهد مى‏تواند خود را سفید روى و رو سفید و یا سیاه روى و رو سیاه کند. و همه این محورها در اختیار اخلاق است.

لذا دستور داده‏اند هنگام شستن صورت در موقع وضو بگویید:

«اللهم بیض وجهی یوم تسود فیه الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض فیه الوجوه‏» (2)

یعنى، خدایا! روزى که روى‏ها سیاه مى‏شود، مرا رو سفید کن و روزى که روى‏ها سفید مى‏شود، مرا رو سیاه مکن.

امروز سفیدى و سیاهى صورت، دلیل بر فضیلت‏ یا رذیلت صاحب صورت نیست و در اسلام هیچ فرقى بین «صهیب رومى‏» و «بلال حبشى‏» نبود و اکنون نیز سفید پوستان و رنگین پوستان بر یکدیگر برترى ندارند. رنگ پوست‏بر اثر مسائل خاص جغرافیایى، اجتماعى و نژادى پیدا مى‏شود و نتیجه کار و اخلاق نیست; اما روسیاهى انسان در قیامت چون بر اثر اخلاق او پیدا مى‏شود ذلت آور است; چنانکه رو سفیدى وى چون نتیجه اخلاق اوست‏ شرافت آور است. لذا در تعبیرات دینى آمده است: آن کس که مواظب مسائل اخلاقى خود نباشد، دیوانه است، نه عاقل:

«و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (3)

مانند اینکه اگر کسى شبانه روز بکوشد خود را مثلا به صورت سگ درآورد، که دیوانه است.

قرآن کریم با ذکر این مبادى و اصول، به انسان، هشدار مى‏دهد. در قرآن، آیاتى انسان را حقیقتا بهیمه یا فرشته و یا شیطان مى‏شمارد و آنان که اخلاق را امرى اعتبارى تلقى مى‏کردند و آن را در تعیین ساختار انسانى، سهیم نمى‏دانستند و مى‏گفتند اخلاق و اوصاف، از امور زاید بر ذات اوست نه در متن ذات، این گونه از آیات قرآن را با «تشبیه‏»، «مجاز»، «استعاره‏» و «کنایه‏» تفسیر مى‏کردند و مى‏گفتند: اگر قرآن کریم عده‏اى را حیوان مى‏داند (4) مقصود این است که این عده، به منزله یا مانند حیوان هستند و اگر عده‏اى را فرشته مى‏شمارد آنان چنین تفسیر مى‏کنند که آنها مثل فرشته‏اند و یا اگر در باره گروه دیگرى مى‏فرماید: آنان «شیاطین‏الانس‏» هستند، مفسران مزبور آن را بر مجاز حمل مى‏کنند و مى‏گویند یعنى آنان مثل شیطانند; ولى بنابر حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن روح، معلوم مى‏شود نفس، هر چه را انجام مى‏دهد کم کم به همان صورت، مصور مى‏شود. از این جهت اگر نفس در مسیر علم، عدل، قسط و قداست‏حرکت کند، واقعا فرشته مى‏شود.

عده‏اى به وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم اعتراض کرده گفتند: حالت‏حق این است که رسول خدا فرشته باشد وتو چون انسان هستى پس رسول نیستى! مؤلف بزرگوار تفسیر «القرآن والعقل‏» در حل شبهه آنان مى‏گوید: اگر لازم باشد که رسول خدا فرشته باشد وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم، باطنا و حقیقتا، فرشته است. چون فرشته یعنى موجود عالم مختار معصوم، و روح انسان کامل، روح فرشته خویى بلکه خود فرشته است (5) . البته این برداشت‏بعداز بیانات صاحب حکمت متعالیه است.

در هر حال نقشى که مسئله حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس دارد، در علم اخلاق خیلى کارساز است. چرا که بیان مى‏کند که انسان نه تنها با حرکت کیفى بلکه با حرکت جوهرى، وصفى را مى‏پذیرد. دیگران علم، حیات، قدرت و... را «کیف‏» و از «محمولات بالضمیمة‏» انسان مى‏پنداشتند; ولى در حکمت متعالیه این گونه از معارف به نحوه «وجود» برگشت و براى اینها «مفهوم‏» قائل شدند; نه «ماهیت‏» که قهرا بدین ترتیب، از سنخ «مقولات‏» بیرون مى‏روند، دیگر محمول بالضمیمة نیستند وقتى نبودند، نحوه وجود خود انسان متحرک را مى‏سازند، اگر موجود متحرکى در مسیر علم حرکت کند، به خدمت علم مى‏رسد و این موجود متحرک یا انسان سالک سائر، عین علم، که حقیقت وجودى است، مى‏شود; نه عین آن صورت ذهنى و عین آن معلوم. چون بین علم و معلوم و یا بین حقیقت علم و وجود ذهنى، فرقهاى فراوانى وجود دارد; زیرا انسان با علم متحد مى‏شود; نه با معلوم. اما این علم، هم علم، هم عالم و هم معلوم است.

به عبارت دیگر: این وجود، «علم بذاته‏»، «معلوم بذاته‏» و «عالم بذاته‏» است و نفس بر اثر حرکت جوهرى به این وجود مى‏رسد و با آن متحد شده عالم و علم مى‏شود. چون علم، حقیقت نورى است و متعلق خود را روشن مى‏کند; مثلا، انسان علم به شجر و مانند آن دارد که در این صورت، آن مفهوم شجر پیش انسان حاصل است و به این ترتیب آن مفهوم، وجود ذهنى پیدا مى‏کند و حقیقت این وجود، علم مى‏شود.

انسان، تجسم اخلاق

بر اساس بیان گذشته، نفس در مرحله علم، عین علم و در مراحل اخلاق، عین همان خلق مى‏شود.

حیوانات بیانگر اوصاف انسانى‏اند; اگر انسان بخواهد غضب خود را خوب بشناسد، باید به حیوانات درنده بنگرد و اگر مایل باشد شهوت خویش را بنگرد، به بهائم شهوى نگاه کند و اگر درست‏بررسى کند، مى‏بیند که حقیقت غضب، همان درنده خویى درنگان است و واقعیت‏شهوت همان شهوت‏جویى چرندگان; و انسانى که متحرک بالشهوة است، با اشتها و میل حرکت مى‏کند; نه این که با اراده وعقل زندگى کند:

«بل یرید الانسان لیفجر امامه‏» (6) .

بنابراین، حیوانهاى شهوتران، آینه خوبى هستند تا انسان، اوصاف شهوت بازى و هوس مدارى خود را در آینه آنها به خوبى بررسى کند; زیرا اگر این اوصاف، کامل شود همان بهیمه یا درنده مى‏شود و اگر براى موجود زنده‏اى این حقیقت‏به منزله صورت شود، حقیقتا همان را داراست; خواه سخن بگوید و خواه سخن نگوید; خواه با دو دست و دو پا و خواه با دو پا یا دو بال حرکت کند; یا حیوان باشد ولى سخن بگوید. چون حقیقت‏حیوانیت، همان ملکه نفسانى است و آن نفسى است که منشا این گونه آثار است.

پس اگر کسى در مسائل اخلاقى به جایى برسد که اخلاق فضیلت ‏یا رذیلت ‏براى او ملکه شود و کم کم صورت نوعیه او را بسازد، او حقیقتا حیوان یا فرشته و یا شیطان مى‏شود. زیرا انسان در سر چهار راه قرار دارد واقعا به سمت‏بهیمه یا فرشته یا شیطان شدن یا درنده خویى حرکت مى‏کند و سر سقوط دنیاى غرب این است که بینش اخلاقى آنان در حد بینش اعتبارى سلیقه و رسم و عادت و ... است; زیرا براى آنها روشن نشده است که واقعا اخلاق، حقیقت انسان را مى‏سازد; ممکن است در بین آنان دانشمندانى باشند که با این معارف آشنا شده باشند اما استخوان بندى، اعصاب، و مهره‏هاى اساسى کالبد فرهنگ غرب، چیز دیگرى است; ولى بر اثر راهنماییهایى که قرآن و عترت (علیهم‏السلام) کرده‏اند، حکیمان مابه این حقیقت پى برده‏اند و کم کم براى آنها ثابت‏شده است که دلیلى ندارد ما این ظواهر آیات قرآن یا روایات را که دلالت‏بر تحول باطن دارند بر مجاز حمل کنیم.

در ذیل آیه «فتاتون افواجا» (7)

هم مفسران اهل سنت مانند «زمخشرى‏» معتزلى در «کشاف‏» (8) و هم مفسران شیعه مانند مرحوم امین الاسلام در «مجمع البیان‏» (9) از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل کرده‏اند که فرمود:

عده‏اى در روز قیامت‏به صورت حیوانات گوناگون در مى‏آیند.

این گونه از تعبیرات روایى مانند آن تعبیرات قرآنى، زمینه فکر تحول جوهرى را در متفکران حکمت متعالیه به وجود آورده و مبدا برهان را به آنان اعطا کرده است.

بر اساس این حدیث‏شریف، افراد شهوى صرف، یا غضبى محض، که در دنیا ظاهرا انسان ولى حقیقتا حیوان هستند، در قیامت‏به صورت حیوان در مى‏آیند; یعنى انسانى هستند که حیوان شده‏اند، نه این که به عنوان تناسخ که انسانیت را از دست داده و حیوانیت را گرفته باشند. چون انسان، جنس سافل است و در تحت او انواعى وجود دارد و حیوانى که نوعى از انواع انسان است‏با حیوانات دیگر خیلى فرق دارد. از این رو درندگى انسانى که درنده خوى شود، خیلى بیش از حیوانات درنده است; چنان که شهوترانى انسان که «بهیمه‏» شود، خیلى بیش از حیوانات شهوت‏مدار است.

---

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره آل عمران، آیه 6.

2. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 53، ح 153.

3. سوره بقره، آیه 130.

4. «اولئک کالانعام بل هم اضل‏» (سوره اعراف، آیه 179).

5. «... و کل نبی یکون باطنه ملکا بل فوق الملک‏» (تفسیر القرآن والعقل، ج 1، ص 434).

6. سوره قیامت، آیه 5.

7. سوره نبا، آیه 18.

8. تفسیر کشاف، ج 4، ص 687.

9. مجمع البیان، ج 10، ص 642.

منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى

منابع مقاله:
مراحل اخلاق در قرآن ، جوادی آملی ؛

در بخش یکم کتاب، موانع نظری و عملی سیر و سلوک آدمی به سوی خدای سبحان بررسی شد و به اجمال، راههای مانع زدایی نیز تبیین شد. در این بخش نیز بحث در باره مانع زدایی از سیر و سلوک است، لیکن مراحل این مانع زدایی که بر اساس ترتیب کتاب ارزشمند «أوصاف الأشراف» مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی (قدس سره) تنظیم شده، تبیین می شود.

محقق طوسی در کتاب «أوصاف الأشراف» باب اول را به «مقدمات و مبادی سیر و سلوک» اختصاص داده و در باره ایمان، نیت، صدق، انابه و اخلاص بحث می کند و باب دوم را به بحث مانع زدایی از سیر و سلوک اختصاص داده و نخست از توبه و سپس از زهد، فقر (1) ، ریاضت، مراقبت و تقوا سخن می گوید. این روش قابل نقد است؛ زیرا، چنانکه گذشت، بخشهای ابتدایی علم اخلاق آشنایی با رذایل اخلاقی و راههای زدودن آنهاست. بنابراین، مباحث باب دوم باید در آغاز مباحث سیر و سلوک مطرح شود.

تنظیم مطالب در باب دوم کتاب اوصاف الأشراف نیز قابل نقد است؛ چنانکه نظم تدوینی برخی ادعیه نیز قابل تأمل است؛ مثلا، اولین مناجات از «مناجات خمس عشرة» (2) که از امام سجاد (صلوات الله علیه) نقل شده، در ترتیب کنونی آن، «مناجات تائبان» و آخرین آن، «مناجات زاهدان» است؛ در حالی که اگر این پانزده مناجات پانزده مرحله، یا منزلت باشد، مناجات زاهدان، در ردیف مناجاتهای اولیه است ، نه آخرین مناجات؛ یعنی، انسان، نخست توبه می کند و زهد می ورزد و از رذایل می رهد و سپس به فضایل بار می یابد که عالیترین فضیلت، «حب لقاء الله» و بالاتر از آن، «حب الله» است.

همان طور که فقیه کارشناس یا اصولی صاحب نظر، مسائل فقهی یا اصولی را سامان می بخشد و مرتب می کند، عالم اخلاق نیز باید با بررسی های کارشناسانه، درجات سیر و سلوک را از ادعیه و مناجاتها کاملا استنباط کند. پس همان طور که عالمان اخلاق باید آیات، روایات و سیره معصومین ( علیهم السلام) را سامان ببخشند، ادعیه و اذکار را نیز باید سامان بدهند؛ زیرا تبیین مراحل و مراتب ادعیه نیاز به بحثهای علمی دارد.

اما حکیم سبزواری در کتاب «منظومه» به تبعیت از صاحبان «حکمت متعالیه» راهی را پیموده است که از روش خواجه نصیر دقیقتر است. وی در بخش اخلاق که آخرین بخش منظومه ایشان است، «توبه» را به عنوان اولین شرط ذکر کرده است؛ زیرا تا انسان به این فکر نباشد که برای نیل به مقصد راهی هست و او باید این راه را طی کند، دیگر سخن از اخلاص، انابه، صدق و ... بی مورد است. اگر کسی در مسیر مستقیم نباشد؛ یعنی بر اساس «واجب» و «مستحب» حرکت نکند و از «حرام» و «مکروه» اجتناب نداشته باشد، اصلا سالک نیست و قیام و اقدام چنین انسانی از بحث خارج است؛ چون راه لقای حق یکی بیش نیست و آن هم انجام واجبها و مستحبها و ترک حرامها و مکروها و توبه از آنهاست. از این رو اگر مشرک، فاسق و نیز انسان خوب بخواهند موحد، عادل و خوبتر بشوند، اولین وظیفه آنان توبه است که خواجه طوسی آن را به عنوان اولین مرتبه در باب دوم ذکر می کند.

پی نوشت ها:

.1 محقق طوسی بعد از مرحله زهد، مقام فقر را که یکی از اوصاف سالکان کوی حق است، ذکر می کند.فقر به معنای نخواستن است، نه نداشتن و تهیدستی بر اثر تنبلی و کار نکردن. بنابراین، روح فقر به زهد برمی گردد. پس کسی که تن پرور است و کار نمی کند و یا این که برای مال، حرمت قائل نیست سالک نیست. چون قرآن کریم، مال را مایه «قیام» جامعه می داند:

«و لا تؤتوا السفهاء أموالکم التی جعل الله لکم قیاما و ارزقوهم فیها و اکسوهم و قولوا لهم قولا معروفا» (سوره نساء، آیه 5)

سالک الی الله می کوشد مال را از راه حلال فراهم سازد و در راه حق صرف کند و نیز کمبود دیگران را، برای خدا ترمیم کند؛ که در این صورت قهرا از خطر

«و تحبون المال حبا جما» (سوره فجر، آیه 20)

و

«الذی جمع مالا و عدده یحسب أن ماله أخلده» (سوره همزه، آیات 2 3)

نجات می یابد. پس فقیر کسی است که مال دوست نیست، ولی بر اثر تلاش و کوشش، مال را تحصیل و با آن، مشکلات خود و جامعه را برطرف می کند، انفاق و صدقات دارد و روح اقتصادی جامعه را تقویت می کند، ولی خود همانند امیرالمؤمنین (سلام الله علیه) با بهره ای اندک زندگی می کند. فقر و درویشی اهل سیر و سلوک به این معناست و فقر و درویشی به این معنا، به تعبیر محقق طوسی، رفع و ازاله مانع از سیر و سلوک است.

.2 مفاتیح الجنان.

 از دیدگاه آیة الله علامه سید محمد حسین طباطبایى

اشاره

هدف نهایى پیامبران و ادیان آسمانى و حکیمان، ساختن جامعه‏اى مبتنى بر اخلاق و فضایل انسانى بوده است، ولى چون هدف، مشترک بوده و دانشمندان و متفکران اسلامى نیز با دیده مثبت‏به آموزه‏هاى فلسفى یونان نگریسته و به غربال و تنقیح و تکمیل آن پرداخته‏اند، پاره‏اى از پریشان گویان، پنداشته‏اند که اخلاق اسلامى نیز چیزى افزون بر آموزه‏ها و روش اخلاقى حکماى یونان نیست و لذا با شلاق نقد و تیغ انکار به جان آن افتاده‏اند، در حالى که اخلاق در معارف قرآنى، گامى حتى پیشتر از معارف اخلاقى ادیان آسمانى گذشته است، کجا رسد به روش اخلاقى حکیمان و فیلسوفان یونانى!

مفسر پارسا و حکیم، حضرت استاد علامه طباطبایى که در عرصه اخلاق و عرفان از جایگاه والایى برخوردارند، این مدعا را به مدد آیات قرآن به نیکى اثبات نموده و امتیاز اخلاق و روش خودسازى اسلامى را از غیر آن نمایانده است که به علت اهمیت آن در فلسفه اخلاق، تقدیم مى‏گردد.

«واحد معارف و اخلاق‏»

تنها وسیله‏اى که به کمک آن مى‏توان صفات باطنى را اصلاح کرد و ملکات فاضله اخلاقى را تحصیل و صفحه دل را از آلودگى اخلاقى زشت پاک کرد تمرین و تکرار اعمال شایسته متناسب با صفات اخلاقى است، زیرا بر اثر تکرار عمل در هر مورد صور علمى خاصى در روح انسان نقش مى‏بندد و بر اثر تراکم به جایى مى‏رسد که اثر آن غیر قابل زوال مى‏شود یا لااقل به آسانى زایل نخواهد شد; مثلا اگر یک فرد ترسو بخواهد ترس را از خود دور سازد باید مکرر قدم در جریانها و اقدامهاى مخوف که دل را مى‏لرزاند بگذارد، و هر وقت گام در یکى از این موارد مى‏گذارد و از اقدام شجاعانه خود لذت مى‏برد و زشتى و نکبت فرار را درک مى‏کند، صورتهاى خاصى از آن در روح او نقش مى‏بندد و بر اثر تکرار و تراکم آنها ملکه شجاعت در او راسخ مى‏گردد. این ملکه علمى اگر چه مستقیما اختیارى نیست ولى مقدمات تحصیل آن که عبارت از اعمال مناسب است، در اختیار انسان قرار داد.

از این بیانات روشن شد که راه تحصیل ملکات فاضله و تهذیب اخلاق یکى از این دو راه است: روش حکما و روش شرایع آسمانى.

روش اخلاقى حکیمان

این روش از راه توجه دادن مردم به منافع و آثار دنیوى رفتارها، به تهذیب اخلاق مى‏پردازد; مثل این که گفته شود عفت و قناعت و صرف نظر کردن از آنچه در اختیار دیگران است انسان را سربلند و در انظار مردم بزرگ مى‏سازد، ولى بر عکس، حرص موجب خوارى و تنگدستى است، طمع انسان را ذلیل و علم، آدمى را عزیز مى‏کند و باعث عظمت و خوش نامى در نظر توده مردم و مانوس شدن با خواص مى‏شود، علم مانند چشم تیزبینى است که به کمک آن مى‏توان هر حادثه ناگوارى را دید و از آن اجتناب کرد و به هر مقصد عالى رسید. ولى جهل نابینایى است، علم نگاهبان انسان است اما مال را انسان باید نگاهبانى کند، شجاعت آدمى را از تلون و دو دلى رهایى مى‏بخشد و شخص شجاع در هر حال محبوب مردم است چه فاتح شود و چه مغلوب، به عکس، جبن و ترس و بى‏باکى، موجب نفرت است.

عدالت وجدان انسان را از ناراحتیها خلاصى مى‏بخشد و مایه حیات جاودان یعنى نام نیک ابدى و محبت عمومى است.

این راه همان راه معروفى است که علم اخلاق را برپایه آن استوار ساخته‏اند، و دانشمندان اخلاقى یونان و دیگران طرفدار آنند. ولى قرآن مجید اخلاق را بر این پایه استوار نمى‏کند، چه این که مقتضاى این روش این است که تمام توجه در انتخاب صفات خوب و بد به انظار عمومى و خوش آیند و پسند اجتماع باشد. گرچه قرآن مجید بعضا پاره‏اى از منافع اجتماعى از کارها را در مقام تشویق ذکر کرده است ولى با دقت معلوم مى‏شود که منظور از ذکر آنها، بیان جنبه‏هاى دنیوى نیست و منافع و آثار اخروى مورد نظر است; مثلا درباره قبله مى‏فرماید:

«حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره لئلا یکون للناس علیکم حجة; (1)

هر کجا باشید روى خود را به جانب «کعبه‏» بگردانید تا مردم (اهل کتاب) حجتى بر شما نداشته باشند.»

در این آیه خداوند مسلمانان را به ثبات قدم و اراده در موضوع قبله دعوت مى‏کند و علت آن را چنین شرح مى‏دهد: «تا مردم (اهل کتاب) پس از این حجتى بر شما نداشته باشند.»

در جاى دیگر مى‏فرماید:

«ولاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم واصبروا; (2)

با یکدیگر نزاع مکنید تا سست‏شوید و قوت و صولت‏شما درهم بشکند.»

در این آیه مردم را به صبر و ترک منازعه دعوت مى‏کند و مى‏فرماید اگر دست از صبر بردارید و آتش نزاع را روشن سازید نتیجه آن سستى و آشفتگى اوضاع شما و جسور شدن دشمنان است.

و در مورد دیگر فرموده:

«و لمن صبر و غفر ان ذلک لمن عزم الامور; (3)

کسى که صبر کند و چشم بپوشد (و در مقام انتقام برنیاید بهتر است) که این عمل از اعمال برجسته و ثابت است.»

در این آیه دعوت به صبر مى‏کند و علت آن را اهمیت و عظمت آن ذکر مى‏نماید. اگر دقت کنیم در تمام این موارد نظر به نتایج اخروى است و آثار مزبور، همه به آن بازگشت مى‏کند.

روش شرایع آسمانى

این روش از راه فواید اخروى، مردم را به تصفیه باطن فرا مى‏خواند. این معنا کرارا در قرآن مجید دیده مى‏شود; مانند:

«ان الله اشترى من المؤمنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة; (4)

خداوند از مؤمنان جانها و مالهایشان را در مقابل بهشت‏خریدارى مى‏کند.»

«و انما یوفى الصابرون اجرهم بغیر حساب; (5)

مسلما مزد صبرکنندگان بدون حساب داده خواهد شد.»

و

«ان الظالمین لهم عذاب الیم; (6)

براى ظالمان عذابى دردناک است.»

و

«الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور والذین کفروا اولیاؤهم الطاغوت یخرجونهم من النور الى الظلمات; (7)

خداوند ولى و سرپرست مؤمنان است، آنها را از تاریکیها به طرف نور مى‏برد و سرپرست کافران، طاغوت (شیطان) است که آنها را از نور به طرف تاریکیها مى‏برد.»

و مانند اینها که با تعبیرات مختلفى در قرآن دیده مى‏شود.

آیات دیگرى نیز در قرآن وجود دارد که آنها را هم باید به دسته سابق ملحق نمود مانند:

«ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک على الله یسیر...; (8)

هر مصیبتى در زمین و در وجود شما واقع شود قبل از آفرینش نفوس شما در کتاب (لوح محفوظ) ثبت‏شده، این بر خدا آسان است.»

این آیه مردم را از تاسف بر آنچه از دست رفته و خوشحالى و دلبستگى به آنچه موجود است جلوگیرى کرده و مى‏گوید: چون حوادث مستند به قضا و قدر الهى است و آنچه باید به انسان برسد بالاخره خواهد رسید و آنچه نباید برسد نخواهد رسید، بنابراین تاسف و خوشحالى بى‏جاست و نباید از کسى که زمام تمامى امور را به دست‏خداوند مى‏داند چنین امورى صادر شود چنان که فرموده:

«ما اصاب من مصیبة الا باذن الله و من یؤمن بالله یهد قلبه; (9)

هیچ مصیبتى جز به فرمان خدا واقع نمى‏شود و هر کس به خدا ایمان بیاورد دل او را هدایت مى‏کند.»

این دسته از آیات نیز مانند دسته سابق اصلاح اخلاق را از راه نتایج‏شریف اخروى که کمالات واقعى است نه خیالى، تعقیب مى‏کند، و اساس اصلاحات اخلاقى را کمالات واقعیه‏اى که از قضا و قدر و متصف شدن به اخلاق خدا و توجه به اسماى حسنى و صفات عالیه الهى و امثال آن سرچشمه مى‏گیرد، قرار مى‏دهد.

اشکال:

این جا ممکن است کسانى ایراد کنند که اتکا به قضا و قدر و امثال آن نه تنها به اصلاح اخلاق کمک نمى‏کند بلکه ممکن ست‏یک سلسله مفاسد اخلاقى به بار آورد، زیرا به اتکا آنها احکام اختیارى این جهان به کلى از بین مى‏رود و اختلال عجیبى حکمفرما مى‏شود; مثلا اگر براى اصلاح صفت صبر و استقامت و اظهار تاسف و شادى بى‏جا به این متوسل شویم که کلیه حوادث در لوح محفوظ ثبت است و خواه ناخواه صورت مى‏گیرد (چنان که از مضمون آیه سابق استفاده مى‏شود) در این صورت ممکن است کسى دست از تحصیل معاش و کسب و کار و تحصیل فضایل و کمالات بکشد و به هر اخلاق پستى تن در دهد و عذر خود را این قرار دهد که همه چیز مقدر است و خواه ناخواه انجام مى‏یابد بیهوده نباید کوشش و تقلا کرد!

پاسخ:

افعال انسانى نیز از اجزاى علل حوادث است; یعنى درست است هر معلولى عللى دارد که بدون آن وجود پیدا نمى‏کند و حقیقت قضا هم همین است ولى نباید فراموش کرد که وجود حتمى آن بعد از وجود تمام اجزاى علت است که یکى از آنها افعال انسانى است، بنابراین کسى نمى‏تواند بگوید سیر شدن من یا مقدر شده است‏یا نه، و در هر حال غذا خوردن من اثرى ندارد، زیرا این یک اشتباه بزرگ است که سیر شدن را بدون غذا خوردن اختیارى که یکى از اجزاى علت آن است فرض کنیم، خلاصه نباید وجود یک معلول را فرض کرده و علل آن را از نظر بیندازیم.

بنابراین هیچ کس نمى‏تواند موضوع اختیار را که اساس زندگى دنیا و منشا سعادت و شقاوت انسانى است و یکى از اجزاى علل حوادثى است که براى انسان رخ مى‏دهد، مانند افعال و ملکاتى که از آن حاصل مى‏شود، نادیده بگیرد و همه چیز را مستند به علل غیر اختیارى کند، ولى همان‏طور که نباید اراده و اختیار خود را از اجزاى علل بیرون فرض کرد نباید گمان برد که اراده و اختیار تنها وسیله و علت تامه هر چیز است و هیچ یک از موجودات و علل موجوده در عالم که در راس آنها اراده الهى قرار دارد دخالتى در سرنوشت او ندارد، زیرا این عقیده منشا بسیارى از صفات ناپسند مانند خودپسندى، تکبر، بخل، تاسف بر معدوم و دلبستگى به موجود، و غم و اندوه مى‏باشد.

آدم نادان مى‏گوید: این کار را من انجام داده‏ام و از فلان موضوع، من جلوگیرى کردم، و همین باعث عجب و تکبر و بخل او مى‏شود، در حالى که این بى‏خبر نمى‏داند که اگر هزاران علل دیگر، که از اختیار او خارج است، دست‏به دست هم نداده بودند تنها اراده ناقص او نمى‏توانست کارى انجام دهد، آدم نادان مى‏گوید: اگر من چنین کرده بودم، فلان منفعت از دست من نمى‏رفت و متضرر نمى‏شدم در حالى که وجود آن منفعت مالى یا جانى معلول هزاران علت است که تنها از بین رفتن یکى از آنها براى از دست رفتن آن کافى است ولو این که اختیار و اراده او موجود باشد، گذشته از اینها خود اختیار و اراده، علل زیادى دارد که همگى از اختیار انسان خارجند، یعنى اختیار، اختیارى نیست!

با توجه به این حقیقت، که یکى از حقایق قرآنى و تعلیمات الهى است، و با تدبر در آیات شریفه‏اى که در این مورد وارد شده است‏یک نکته روشن مى‏شود و آن این که: قرآن فقط براى اصلاح پاره‏اى از مفاسد اخلاقى به قضا و قدر و کتاب محفوظ اتکا مى‏کند; به این ترتیب که: قرآن آن افعال و صفات و ملکاتى را که اتکا به قضا و قدر در آنها موجب صرف نظر کردن از اختیار و اراده است غلط مى‏شمرد و جدا با آن مبارزه کرده است چنان که مى‏گوید:

«و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا علیها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا یامر بالفحشاء ا تقولون على الله ما لا تعلمون; (10)

هنگامى که کار زشتى انجام مى‏دهند مى‏گویند: ما پدران را بر همین روش یافته‏ایم و خدا ما را به آن دستور داده است! بگو خداوند دستور به کار زشت نمى‏دهد، چیزى را که نمى‏دانید به خدا نسبت مى‏دهید؟!».

و در مواردى که استناد نکردن به قضا و قدر دلیل بر استقلال اختیار انسان در تاثیر است و او را بى‏نیاز از غیر خود معرفى مى‏کند، در چنین مواردى قرآن مردم را متوجه حقیقت‏ساخته و قضا و قدر را به یاد آنها مى‏آورد و به این ترتیب به راه راست هدایت مى‏کند، تا صفات رذیله‏اى که از این گونه تصورات باطل سرچشمه مى‏گیرد از میان برود و مثلا انسان به آنچه دارد فرحناک و دلبسته نشود و از آنچه که مفقود کرده غمگین نگردد، چنان که در مورد انفاق بر بندگان خدا مى‏گوید:

«وآتوهم من مال الله الذى آتیکم; (11)

از مال خدا که عطایتان کرده به آنان بدهید.»

به طورى که ملاحظه مى‏شود قرآن در این جا دعوت به جود و سخاوت مى‏کند به استناد این که مال را خدا داده است. و در جاى دیگر مى‏گوید:

«و مما رزقناهم ینفقون; (12)

و از آنچه آنان را روزى کردیم انفاق مى‏کنند.»

در این آیه براى تشویق مردم به انفاق، رزق را به خداوند نسبت مى‏دهد و در جاى دیگر مى‏فرماید:

«فلعلک باخع نفسک على آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا; (13)

شاید از غم این که چرا ایشان قرآن را باور ندارند خویشتن را هلاک کنى ما آنچه را روى زمین است آرایش کردیم تا بیازماییمشان که کدامشان به عمل بهترند.»

در این جا پیغمبر گرامى خود را از غم خوردن براى کفر مخالفین نهى مى‏کند زیرا کفر آنها غلبه بر خدا نیست‏بلکه مصداق یک آزمایش الهى است که خداوند تمام موجودات روى زمین را به خاطر آن قرار داده است.

این خلاصه روش دوم بود که براى اصلاح اخلاق که مکتب انبیا و پیغمبران خدا بوده است و در قرآن مجید و سایر کتابهاى آسمانى که براى ما نقل شده نمونه‏هاى زیادى از آن دیده مى‏شود

حسین روحانى‏نژاد

1- کتاب «اخلاق ناصرى‏» اثر خامه علامه یگانه، خواجه نصیر الدین طوسى که به اشارت ناصر الدین، عبد الرحیم ابن ابى منصور، حاکم اسماعیلى مذهب قهستان، به رشته تحریر درآمده، شامل 3 مقاله است:

مقاله اول: تهذیب اخلاقى;

مقاله دوم: تدبیر منزل;

مقاله سوم: سیاست مدن.

مقاله اول که مجموعا در 17 فصل تنظیم شده و بزرگ‏ترین مقاله کتاب به شمار مى‏رود به اعتراف خود مصنف، خلاصه‏اى از کتاب «تهذیب الاخلاق‏» ابن مسکویه است: او مى‏گوید:

«... مضموم قسمى که بر حکمت‏خلقى مشتمل خواهد بود، خلاصه معانى کتاب استاد ابو على مسکویه را شامل بود.... و در دو قسم دیگر از اقوال و آراى دیگر حکما، مناسب فن اول، نمطى تقریر داده شود» . (1)

2- کتاب «اخلاق ناصرى‏» با همه مزایایى که دارد، یک اثر تحقیقى نیست و غث و ثمین در آن گرد آمده و مؤلف عظیم القدر آن به تمیز حق از باطل نپرداخته و نسبت‏به صحت آرا و عقاید مطروحه، از خود سلب مسئولیت کرده است:

«و پیش از خوض در مطلوب مى‏گوییم آن چه در این کتاب تحریر مى‏افتد از جوامع حکمت عملى، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکماى متقدم و متاخر باز گفته مى‏آید، بى آن که در تحقیق حق و ابطال باطل شروعى رود، یا به اعتبار معتقد، ترجیح راى و تزییف مذهبى خوض کرده شود. سپس اگر متامل را در نکته‏اى، اشتباهى افتد یا مسئله‏اى را محل اعتراض شمرد باید که داند محرر آن، صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست‏». (2) اما مرحوم نراقى با سبک اجتهادى‏اى که در دروس خارج فقه و اصول حوزه‏هاى علمیه شیعه متداول است، پس از نقل اقوال متخصصان و کارشناسان برجسته آن فن و ذکر ادله آنان، به نقادى نظرات مى‏پردازد و از آن میان، بهترین نظر را بر مى‏گزیند و با دلایل متقن به تحکیم و تثبیت پایه‏ها و پشتوانه‏هاى آن مى‏پردازد; به عنوان مثال، نراقى پس از ذکر اقوال مختلف اندیشمندان و صاحب نظران برجسته اخلاق - از قدیم و جدید - در مورد خیر و سعادت، نظر حکماى متاخر اسلامى را که نظرى جامع و متین است را به عنوان نظر حق و برگزیده انتخاب کرده و دلیل مى‏آورد:

«وهذا القول ترجیح لطریقة المعلم الاول من حیث اثبات سعادة للبدن، ولطریقة الاقدمین من حیث نفى حصول السعادة العظمى للنفس، ما دامت متعلقة بالبدن. وهو «الحق المختار» عندنا، اذ لا ریب فى کون ما هو وصلة الى السعادة المطلقة، سعادة اضافیة. ومعلوم ان غرض القائل یکون متعلقات الابدان کالصحة والمال والاعوان سعادة، انها اذا جعلت الة لتحصیل السعادة الحقیقیة لا مطلقا; اذ لا یقول عاقل ان الصحة الجسمیة والحطام الدنیوى سعادة، ولو جعلت وسیلة الى اکتساب سخط الله وعقابه وحاجبة عن الوصول الى دار کرامیة وثوابه. وکذا لا ریب فى ان النفس ما دامت متعلقة بالبدن، مقیدة فى سجن الطبیعة، لا یحصل لها العقل الفعلى ولا تنکشف لها الحقائق کما هى علیه انکشافا تاما، ولا تصل الى حقیقة ما یترتب على العلم والعمل من الابتهاجات العقلیه واللذات الحقیقیة. ولو حصلت لبعض المتجردین عن جلباب البدن یکون فى ان واحد ویمر کالبرق الخاطف‏» . (3)

3- با آن که قالب اخلاق خواجه و نراقى، هر دو یونانى است، اما اخلاق خواجه بیشتر جنبه فلسفى و فنى دارد و تطبیق مسائل اخلاقى بر جنبه‏هاى دینى، در آن کمتر مشاهده مى‏شود، ولى اخلاق نراقى، بیشتر صبغه دینى دارد و مسائل دینى و عرفانى در آن به خوبى طرح و تبیین گردیده است. مثلا در بحث «تجرد نفس و قواى آن و کمال قوه نظرى و قوه عملى‏» نراقى لذت و الم دائمى نفس را مطرح مى‏کند و مى‏گوید: «نفس به طور دائم یا برخوردار از لذت و متنعم به نعمت است‏یا در عذاب و رنج. لذت نفس از طریق تحقق کمال مخصوص آن حاصل مى‏شود» . (4)

آن گاه به دو قوه نظرى و عملى و کمال هر یک اشاره مى‏کند و در مورد کمال قوه نظرى و عملى مى‏گوید:

«کمال قوه نظرى، عبارت است از احاطه به حقایق مراتب موجودات و اطلاع از جزئیات غیر متناهى، از طریق ادراک کلیات، و از آن، گام فراتر نهادن و به معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل یعنى خداى متعال و وصول به مقام توحید و رهایى از وسوسه‏هاى شیطان و اطمینان قلب، به نور عرفان، نائل گردیدن و این، همان حکمت نظرى است.

کمال قوه عملى، تخلیه از صفات پست و تحلیه به اخلاق پسندیده و از آن فراتر رفتن و به تطهیر سر و تخلیه آن، از ما سوى الله پرداختن است و این، همان حکمت عملى است که این کتاب، بیان آن را بر عهده دارد» . (5)

نراقى در پایان این بحث، کسى را که واجد کمال هر دو قوه باشد، یعنى هم حکیم نظرى و هم حکیم عملى باشد، همان انسان کاملى مى‏داند که قلبش به انوار شهود، درخشش گرفته و دایره وجود، به وجود او تمام است.

او مى‏گوید: «ومن حصل له الکمالان... هو الانسان التام الکامل الذی تلالا قلبه بانوار الشهود، وبه تتم دائرة الوجود» . (6)

4- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى چشمگیر و قابل توجه است، ولى مرحوم خواجه طوسى کمتر به آن پرداخته یا به کلى از آن سخن به میان نیاورده، تقدم تخلیه بر تحلیه و نقش فضاى اخلاقى در رساندن انسان به سعادت ابدى است. نراقى با مثال‏هاى متعدد، لزوم تخلیه و بى اثر بودن طاعات ظاهرى را روشن و مبرهن کرده است. از نظر او تا تخلیه صورت نگیرد، نفس آدمى مستعد فیوضات قدسى نشده و تحلیه حاصل نمى‏گردد. (7)

5- نراقى با بهره‏گیرى از آیات و روایات فراوان، این نکته را که اخلاق نکوهیده، حجاب و مانع نیل به معارف الهى و نسیم‏هاى قدسى است، روشن و مدلل ساخته است (8) در حالى که در اخلاق خواجه این مبحث‏به روشنى مطرح نشده است.

6- مبحث دیگرى که در اخلاق نراقى، تازگى دارد، تطبیق نظریه تجسم اعمال، بر ظهور ملکات نفسانى در عالم دیگر است. این مبحث تحت عنوان «ان العمل نفس الجزاء» مطرح و با استفاده از اقوال حکما و آیات قرانى و روایات، به طرز جالبى بیان گردیده است. در این جا قسمتى از این مبحث را مى‏آوریم:

«ان کل قول او فعل ما دام وجوده فی الاکوان الحسیة لا حظ له من الثبات، لان الدنیا دار التجدد والزوال، ولکنه یحصل منه اثر فی النفس، فاذا تکرر استحکم الاثر فصار ملکة راسخة... وصوراباطنة تکون مبادئ للآثار المختصة بها... ومن قال: ان العمل نفس الجزاء، قال: ان الهیئات النفسانیة اشتدت وصارت ملکة تصیر متمثلة و متصورة فی عالم الباطن والملکوت بصورة یناسبها، اذ کل شى‏ء یظهر فی کل عالم بصورة خاصة... وقد ورد بذلک اخبار کثیرة... صریحة فی ان مواد الاشخاص الاخرویة هی التصورات الباطنیة، والنیات القلبیة، والملکات النفسیة المتصورة بصور روحانیة وجودها وجود ادراکى، والانسان اذا انقطع تعلقه عن هذه الدار، وحان وقت مسافرته الى دار القرا، وخلص عن شواغل الدنیا الدنیة، وکشف عن بصره غشاوة الطبیعة، فوقع بصره على وجه ذاته، والتفت الى صفحة باطنة، وصحیفة نفسه، ولوح قلبه، وهو المراد بقوله سبحانه: «و اذا الصحف‏نشرت‏» (9) وقوله تعالى: «فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» (10) صار ادراکه فعلا، و علمه عینا، وسره عیانا، فیشاهد ثمرات افکاره واعماله، ویرى نتائج انظاره وافعاله، ویطلع على جزاء حسناته وسیئاته، ویحضر عنده جمیع حرکاته وسکناته...» . (11)

7- خواجه نصیر الدین طوسى در بیان کمال نفس و ظرف آن، به قواى سه گانه نفس، اشاره کرده، مى‏گوید:

«و بر جمله در مردم سه قوت مرکب است... ادون، نفس بهیمى و اوسط، نفس سبعى واشرف، نفس ملکى... و عبارت از این سه نفس در قرآن مجید به نفس اماره و نفس لوامه و نفس مطمئنه آمده است‏» . (12)

نراقى در بحث نفس و اسماء و قواى چهار گانه آن، این نظر را - بدون آن که از خواجه نام ببرد - با عبارت «قیل‏» که دال بر تمریض و تضعیف قول است، مردود شمرده، خود به اظهار نظر پرداخته، آن را نظر حق، قلمداد مى‏کند:

«... هذا و قیل: ما ورد فی القرآن من النفس المطمئنة، و اللوامة، والامارة بالسوء، اشارة الى القوى الثلاث، اعنى العاقلة والسبعیة والبهیمیة والحق انها اوصاف ثلاثة للنفس بحسب اختلاف احوالها، فاذا غلبت قوته العاقلة على الثلاث الاخر، وصارت منقادة لها مقهورة منها، و زال اضطرابها الحاصل من مدافعتها سمیت «مطمئنة‏» لسکونها حینئذ تحت الاوامر والنواهى، ومیلها الى ملائماتها التی تقتضى جبلتها، واذا لم تتم غلبتها وکان بینهما تنازع وتدافع، وکلما صارت مغلوبة عنها بارتکاب المعاصى حصلت للنفس لوم وندامة سمیت «لوامة‏» ، و اذا صارت مغلوبة منها مذعنة لها من دون دفاع سمیت «امارة بالسوء» لانه اضمحلت قوتها العاقلة واذعنت للقوى الشیطانیة من دون مدافعة، فکانما هی الآمرة بالسوء» . (13)

از نظر محقق نراقى، نفس، یکى بیش نیست و مطمئنه، لوامه و اماره از صفات آن است. اگر در کشمکش و نزاعى که میان قوه عاقله و سایر قوا صورت مى‏گیرد، غلبه و پیروزى از آن قوه عاقله باشد و تنش‏ها از میان برخیزد و آرامش و اطمینان، جایگزین آن گردد، نفس به صفت اطمینان متصف مى‏گردد و «نفس مطمئنة‏» خوانده مى‏شود. اگر قوه عاقله غالب نشود و نزاع هم چنان برقرار باشد، هرگاه عقل مغلوب شود و معصیتى صورت گیرد، ندامت و ملامت، دامن نفس بگیرد و در این حال به صفت «لوامة‏» متصف گردد، اما اگر معصیتى از شخص سر زند و قوه عاقله به کلى مغلوب باشد، در این حال نفس او «اماره‏» خوانده مى‏شود.

8- اخلاق خواجه - علیه الرحمة - صرفا صبغه فلسفى دارد، ولى اخلاق محقق نراقى مشتمل بر مباحث فلسفى، دینى و عرفانى است و به مناسبت از آیات، روایات و مباحث عرفانى سخن به میان آورده است.

محقق نراقى مى‏کوشد تا ضمن بهره‏گیرى از لب لباب مطالب فلسفى و عرفانى، از خط شریعت‏خارج نشود و به عبارت صحیح‏تر در تعارض میان شریعت و اقوال حکما، جانب شریعت را مى‏گیرد، مثلا در بحث «غایة السعادة التشبه بالمبدا» (14) سخن خواجه نصیر الدین طوسى را مبنى بر این که «انسان در صفات خود باید به مبدا، تشبه پیدا کند و جمیل از آن جهت که جمیل است از او سرزند و..» . (15) نقل و نقد مى‏کند و آن را از آن جهت که با ظواهر شرع مخالف است، محل تامل مى‏داند.

از دیدگاه محقق نراقى: «با آمدن شریعت نبوى و ترغیب آن به تهذیب اخلاق و بیان دقایق و لطایف اخلاق اسلامى، آن چه اساطین حکمت و عرفان و اهل ملل و ادیان براى اصلاح اخلاق مقرر داشته بودند، از رواج افتاد و در مقابل تعالیم اخلاقى اسلام رنگ باخت، اما چون تعالیم اخلاقى اسلام در موارد و مواضع مختلف و متعدد، پراکنده بود، وى به جمع آن همت گماشت و براى سهولت در کتاب «جامع السعادات‏» گردآورد و خلاصه و زبده معارف اهل عرفان و رحمت را بر آن افزود» . (16)

9- یکى از ابتکارات محقق نراقى این است که مانند پیشینیان علم اخلاق که اول، همه رذایل را ذکر کرده، سپس به ذکر فضایل پرداخته‏اند، عمل نکرده است، بلکه فضایل و رذایل مربوط به هر قوه را به ترتیبى فنى آورده است. خود وى نیز در مقدمه کتاب خود به این نکته اشاره کرده و آن را در ضبط اخلاق و معرفت اضداد و علم به مبادى و اجناس، سودمندتر معرفى کرده است: «ولا نتابع القوم من تقدیم الرذائل باسرها على الفضائل، بل نذکر اولا ما یتعلق بالقوة العقلیه من الفضائل والرذائل على النحو المذکور، ما یتعلق بالغضبیة، ثم ما یتعلق بالشهویة، ثم ما یتعلق باثنتین منها او ثلاث، لان ذلک ادخل فی ضبط الاخلاق، ومعرفة اضدادها، والعلم بمبادئها و اجناسها، وهو من اهم الامور لطالبى هذا الفن‏» (17) ، اما در اخلاق خواجه میان انواع فضایل و انواع رذایل جدایى افتاده است. (18)

10- محقق نراقى بر خلاف خواجه، انواع خاصى را تحت عدالت داخل نمى‏داند، بلکه بعضى از انواع را زیر پوشش قوه عاقله، بعضى را زیر پوشش قوه غضبیه، برخى را زیر پوشش قوه شهویه و بعضى را زیر پوشش دو یا سه قوه قرار مى‏دهد. (19)

11- نراقى درباره طرف عدالت، نظر خاصى دارد که مخالف نظر خواجه است. خواجه در آن جا که اجناس رذایل را بر مى‏شمرد، مى‏گوید: «... پس اجناس رذایل، هشت‏باشد. دو از آن به ازاى حکمت; و آن سفه (20) بود و بله، و دو به ازاى شجاعت و آن تهور بود و جبن، و دو به ازاى عفت و آن شره بود و خمود شهوت، و دو به ازاى عدالت، و آن ظلم بود و انظلام‏» . (21)

نراقى پس از نقل مضمون عبارت فوق، آن را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:

«هکذا قیل، والحق ان العدالة مع ملاحظة ما لا ینفک عنها من لازمها، لها طرف واحد یسمى جورا و ظلما، و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات، ولا یختص بالتصرف فی حقوق الناس و اموالهم بدون جهة شرعیة، لان العدالة بهذا المعنى - کما عرفت - عبارة عن ضبط العقل العملى جمیع القوى تحت اشارة العقل النظرى، فهو جامع للکمالات باسرها، فالظلم الذی هو مقابله جامع للنقائص باسرها، اذ حقیقة الظلم وضع الشى‏ء فی غیر موضعه، وهو یتناول جمیع ذمائم الصفات والافعال فتمکین الظالم من ظلمه لما کان صفة ذمیمة یکون ظلما، على ان من مکن الظالم من الظلم علیه وانقاد له ذلة، فقد ظلم نفسه، والظلم على النفس ایضا من اقسام الظلم‏» . (22)

12- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى تازگى دارد و نقطه قوت اخلاق او به شمار مى‏رود دقت او در تعریف و تفسیر و فرق و تمییز فضایل و رذایل از یکدیگر و قرار دادن هر فضیلت و رذیلتى در تحت نوع خاص آن است. (23)

13- احصاى فضایل و رذایل و ضبط آن‏ها و اشاره به قوه‏اى که موجب آن‏هاست، از مباحث ابتکارى محقق نراقى است و خواجه و دیگر علماى اخلاق با چنان تفصیلى از آن سخن نگفته‏اند و در مورد داخل کردن بعضى از فضایل یا رذایل در تحت نوعى خاص، مخالفت ورزیده‏اند.

به نظر نراقى، سر این مطلب در این است که بسیارى از صفات داراى جهات مختلفى هستند که هر جهت‏با قوه‏اى مناسبت دارد. پس این اختلاف، ناشى از جهات گوناگون بعضى از صفات است. نراقى در چنین مواردى معتقد است که قواى متعددى خاستگاه این گونه صفات است و نمى‏توان آن‏ها را به یک قوه نسبت داد.

هم چنین به نظر نراقى بعضى از صفات چه بسا به اعتبارى، پسندیده‏اند و از فضایل به شمار مى‏آیند و به اعتبار دیگر از رذایل محسوب مى‏شوند. براى مثال، محبت و خوف و رجا به لحاظ متعلق، دگرگون مى‏شوند، یعنى در ارتباط با یک متعلق، در حوزه فضایل و به لحاظ متعلق دیگر در حوزه رذایل قرار مى‏گیرند. اگر محبت‏به دنیا و زخارف آن تعلق گیرد، مذموم و در شمار رذایل است و اگر به خداى متعال و اولیا تعلق گیرد، پسندیده و در قلمرو فضایل، بلکه از برترین فضایل است.

خوف از آن چه که به فتواى عقل نباید از آن بیم داشت، از رذایل قوه غضبیه محسوب مى‏شود، ولى خوف از گناهان و خوف از عظمت‏خداى قهار، در شمار فضایل قرار دارد.

امید نیز اگر بى‏مورد باشد، در شمار رذایل و اگر به جا باشد از فضایل است. (24)

این تفصیل و تبیین از ابتکارات نراقى است.

----

پى‏نوشت‏ها:

1) خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، (به تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، چاپ دوم، تهران، رکت‏سهامى انتشارات خوارزمى)، ص 36.

2) همان، ص 43.

3) همان، ج‏1، ص 38- 39.

4) جامع السعادات، ج‏1، ص 8 .

5) همان، ص 8- 9.

6) همان، ص 9.

7) همان‏ص 9- 11.

8) همان، ص 11- 15.

9) تکویر (81) آیه 10.

10) ق (50) آیه 22.

11) جامع السعادات، ج 1، ص 17- 18.

12) اخلاق ناصرى، ص 76- 77.

13) جامع السعادات، ج 1، ص 30.

14) همان، ص 40- 41.

15) ر.ک: اخلاق ناصرى، ص 90- 93.

16) جامع السعادات، ج 1، ص 2.

17) همان، ص 3.

18) اخلاق ناصرى، ص 117- 122.

19) جامع السعادات، ج‏1، ص 66

اخلاق اسلامی( رویکرد و کارکرد)

از ساحت‌های وجودی انسان، «ساحت نفسانی، باطنی، درونی و روحی» است و از سرمایه‌های گرانسنگ گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و اسلامی همانا «آثار گرانبهای‌اخلاقی» است که خود زاییدة فکر روشن و تجلی نبوغِ درخشان ارباب معرفت و فضیلت و اصحاب انگیزه و اندیشه‌های ناب اسلامی و پاک سیرتان و صواب‌اندیشان و شاگردان مکتب قرآن و روایات و دارندگان بینش، گرایش و کنش‌های وحیانی است که بازشناسی، باز پژوهی، بازسازی و حتی بازتولید و بازآفرینی این گنجینه‌های اسلامی‌- انسانی در سه جهت:

الف. بصیرت به اهمیت و ضرورت پردازش بخش مهمی از تعالیم اسلامی یعنی «اخلاق».

ب. توسعه، تکمیل و تکامل میراث بزرگ اخلاق اسلامی و نوآمد کردن، پاسخ‌گو بودن و توانمندی و خلوص‌بخشی چنین منابع صنیع و غنی اسلامی است.

ج. هماهنگ‌سازی و برقراری تعادل بین کتب و آثار نوشتاری و گفتاری حوزة «اخلاق» خواهد بود.

در این نوشتار برآنیم تا به نقد اثباتی - تحلیلی، سلبی و انتقادی کتب و نوشتارهای اخلاقی - که برگرفته از آیات و احادیث و به اصطلاح «درون دینی» است، - همت گماریم و اگرچه از روش‌ها، ذوق و گرایش‌های فکری، اعم‌از: عقلی، عرفانی و حتی ترکیبی و به اصطلاح «برون دینی» نیز بهره‌ها جسته است، بپردازیم تا فصل نوینی برای صاحب‌نظران و نقطةعطفی در شناخت و بازشناخت میراث عظیم آموزه‌های اخلاقی اسلام باشد و رهآورد اخلاقی بزرگان حوزة دین در ارتباط و تعامل با رهیافت‌های عقیدتی و فکری و بخش‌های علمی اجتماعی و سیاسی قرار گیرد تا بحث اخلاق، فردِاخلاقی و جامعة اخلاقی به‌صورت جزیره‌ای و گزینشی طرح و تبیین نگردد؛ بلکه در فرایندی کلی و مجموعه‌ای و به ‌هم‌پیوسته مطرح شود و همه از سرچشمه‌های اصیل و جامع «دین» نشأت گیرد تا عقاید با اخلاق و اخلاق با احکام و همه با هم در ساختن و پرداختن جامعة دینی و اسلامی‌ حکمت عملی و عینی، اخلاق نظری و عملی، معرفت فکری، اخلاقی، اجتماعی و سلوک بینشی، گرایشی و کنشی به صورت مجموعه‌ای درهم تنیده تجلی و ظهور یابند و ثمرة چنین اخلاقی همانا در تعلیم کتاب و حکمت و تزکیه و تهذیب نفس و تحقق عدالت اجتماعی به نمایش درمی‌آید؛ بنابراین قبل از پرداختن به «کتب‌اخلاقی گذشتگان» به برخی مؤلفه‌ها و اصول نوشتار اخلاقی اشاراتی خواهد شد که فهرست‌وار و در دو محور قابل طرح است:

الف. ویژگی‌ها و مؤلفه‌های قالبی، صوری و بیرونی

ب. ویژگی‌ها و مؤلفه‌های قلبی، محتوایی و درونی



الف. ویژگی‌ها و مؤلفه‌های قالبی، صوری و برونی نوشتار اخلاقی

1. زیبانویسی، شیوا نویسی یا بلاغت و رسایی در نوشتار اخلاقی.

2. سادگی و روانی یا سهل‌نویسی.

3. با بیانی دل‌انگیز و قلمی (بنان) روح‌افزا و طراوت‌زا نوشته شود.

4. نثری متنوع و منکسر داشته‌باشد، نه یکنواخت

5. قالب نوشتاری و فرم و صفحه‌پردازی روزآمد و فطرت‌پسند و دل‌انگیز داشته‌باشد؛ یعنی از حروفچینی، کاغذ، فهرست‌بندی، نقش و نگار شایسته و بایسته برخوردار باشد.



ب. ویژگی‌های مؤلفه‌های قلبی و درونی

1. تأثیرگذار و راهبر باشد، یعنی دردشناسی و درمانگری همه‌جانبه داشته باشد.

2. دارای پشتوانة عقلانی و خردپذیر باشد.

3. روح‌افزا، حرارت‌زا، تقدس‌بخش و مسوولیت‌آفرین باشد.

4. حقیقت‌گرایی و واقع‌گرایی در آن به‌هم سرشته باشد.

5. متناسب با حال خوانندگان و نیازهای حقیقی و درونی آنان باشد.

6. بلند معنا، پربار و ژرف مدارانه باشد.

7. فراگیر و همه‌جانبه باشد.

8. از کلی‌گویی حرف و مبالغه‌گویی پرهیز کند.

9. پردازنده یا نویسندة ارزش‌های اخلاقی باید آراسته به صفات پسندیده و سجایای اخلاقی و ارزش‌های وجودی باشد.

10. کتاب اخلاقی باید حکم «دوا» داشته باشد، نه «نسخه»؛ یعنی با مطالعة کتب اخلاقی، نفس قاسی نرم و نفس غیر مهذب، مهذب شود.

11. راه را برای «چگونه‌زیستن»، «چگونگی عمل»، آراستگی به فضایل و پیراستگی از رذایل هموار کند.

12. رابطة انسان با خدا را مبنای رابطة انسان با خود، جامعه و جهان درست تفسیر و تصویر سازد و ….



کتاب‌شناسی اخلاقی با رویکردی توصیفی، تحلیلی و انتقادی

اگرچه کتاب‌شناسی اخلاقی با رویکردهای یاد شده بسیار دشوار و کاری‌ سترگ است و ما نیز مدعی کاری تمام‌عیار با چنین رویکردی نیستیم و نمی‌خواهیم و نمی‌توانیم همة کتب اخلاقی‌ اَسلاف و اَخلاف را مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم؛ ولی رگه‌هایی از چنین رهیافتی را در این نوشتار آورده‌ایم تا حکیمان الاهی، دانشوران اخلاق، فیلسوفان و عالمان اخلاق در جهت پالایش و پردازش چنین رسالت ضروری و مهمی برآیند و گام‌های مؤثر معرفتی و عملی بردارند؛ بنابراین بر اساس نظریة بسیاری از اصحاب علم و عمل اخلاق، کتب اخلاقی بر اساس محتوا و روش‌های نگارشی آن و مکتب و مشرب‌اخلاقی صاحبان چنین کتاب‌هایی بر سه قسم قابل تقسیم است که حتی برخی بزرگان، نظام‌های اخلاقی را بر اساس چنین محورهای سه‌گانه‌ای تقسیم‌پذیر دانسته‌اند.

الف. اخلاق عقلی - فلسفی.

ب. اخلاق عرفانی - باطنی.

ج. اخلاق دینی - مذهبی (کتاب و سنت)



کتاب‌های اخلاقی - فلسفی (اخلاق عقلی)

بسیاری از حکیمان اسلامی با هدف پرورش و تهذیب نفس و طرح‌ فرازهایی فرازمند از معارف اخلاقی - تربیتی اسلام و با مدد عقل و برهان و از دریچة «حکمت‌عملی» و با رویکردی فلسفی - حٍکمی، به نگارش کتب اخلاقی پرداخته‌اند که دارای ویژگی‌های ذیل است:

- شناخت فضایل و دانستن ریشه‌های رذایل همانا بهترین وسیلة آراستگی‌های اخلاقی و ارزش‌های درونی و روحی است.

- تکیه بر ویژگی «اعتدال» یا اصول چهارگانة حکمت، شجاعت، عفت، عدالت و اصلِ حاکم یا اصل الاصول را عدالت دانستن.

- توجه جدی به مجاهدات نفسی و اشراقات قلبی؛ پس اخلاق فلسفی بر عناصری مانند: معرفت، عدالت و تهذیب تکیه زده است که استاد شهید «مطهری» نیز به چنین ویژگی‌هایی اشاره کرده‌اند؛ چنان که فرموده‌اند:

«افلاطون و استادش سقراط، معتقدند برای عمل به مقتضای خیر، شناختن آن کافی است؛ یعنی امکان ندارد که انسان کار نیک را بشناسد و تشخیص دهد و عمل نکند، علت عمل نکردن، «جهالت»‌ است؛ پس برای مبارزه با فساد اخلاقی، جهل را باید ازبین برد و همان کافی است؛ از این‌رو سقراط معتقد است که سیر منشأ همة فضایل، «حکمت» است؛ بلکه هر فضیلتی نوعی حکمت است…»

یا در حکومت عقل و اراده و تعادل قوا می‌فرمایند:

«مسأله‌ای که علما و فلاسفة اسلامی زیاد بر روی آن تکیه می‌‌کنند؛ این است که اخلاق کامل، اخلاقی است که بر اساس نیرومندی عقل و اراده باشد، میل‌های فردی و نوعی، همه وهمه باید تحت کنترل عقل و اراده باشد، قهرمان حقیقی اخلاقی آن کسی است که عقل و اراده بر وجودش حاکم باشد، البته در وجود انسان، عواطف غیرفردی هم زیاد وجود دارد؛ ولی آن‌‌ها چشمه‌هایی هستند در وجود انسان که با کنترل عقل و اراده در جای خودش از آن‌ها استفاده می‌شود.»

و در فرازی دیگر با نقد اخلاق فلسفی در عین حال‌که ویژگی‌های مثبت آن را بیان می‌کند و اوصاف آن‌ها را برمی‌شمارد می‌نویسند:

این اخلاق دارای چند خلأ و کاستی است.

1. به رابطة انسان با خدا نمی‌پردازد.

2. حالت ساکن دارد.

3. این اخلاق فاقد عنصری مانند واردات قلبی و درونی است یا حضرت امام‌‌خمینی‌(ره) اگرچه «چهل حدیث» را بر اساس روش «علمای اخلاق»‌ نوشته‌اند و تقسیم‌بندی علمای اخلاق را پذیرفته‌اند؛ ولی در فرازی دیگر، روش پردازش به اصول و فضایل و ارزش‌های اخلاقی را کافی ندانسته و حتی آن را تأثیرگذار در تهذیب باطن ندانسته و آن‌ها را نسخه‌نویسی - نه این که حکم دوا داشته باشند - قلمداد کرده‌است و به نقد روشی کتب اخلاقی - فلسفی پرداخته‌اند. اکنون پس از مقدمه‌ای مختصر در بارة ویژگی نوشتارهای اخلاقی - فلسفی به معرفی برخی کتب «اخلاق فلسفی» می‌پردازیم:

1. «السعادة و الاسعاد فی السیرة الانسانیة» ابوالحسن عامری نیشابوری (م 381 هـ‌.ق) که با قطع وزیری در 490 صفحه از سوی انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است. در این کتاب به اصول اخلاق و تدابیر عملی که در حیات دنیا برای سعید شدن و سعید کردن ضروری دانسته شده است، اشاره گشته و مؤلف از تألیفات ارسطو و سایر فلاسفة یونان، تأثیرپذیری فراوانی داشته‌است؛ البته از کتب ایران، هند و عرب باستان نیز بهره‌ها جسته است و نقلِ اقوال و افکار یونانی در آن قوت بیشتری دارد.

2. «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» احمد بن محمد بن یعقوب خازن، مکنّی به ابوعلی و مشهور به ابن مسکویه که با قطع‌وزیری در 189 صفحه، با مقدمة شیخ حسن تمیم در اصفهان به چاپ رسیده است و بعدها انتشارات بیدار قم به‌صورت بسیار زیبا و با تصحیح و مقدمة جالبی آن‌را منتشر کرده است و ترجمه‌های مفیدی نیز از آن شده است؛ ازجمله ترجمة بانو نصرت‌بیگم اصفهانی و دکتر امامی و … ابن‌مسکویه از مترجمان آثار یونانی است و بیشتر بر عقل و مکتب‌های فلسفی تکیه کرده‌ و چینش بحث‌ها‌ی خود را در این کتاب بر اساس آثار حکمای یونان قرار داده است و نوشتار او از دو ویژگی نیز برخوردار است که نوشتة ابوالحسن عامری از آن بی‌بهره بوده است:

1.بهره‌گیری از شرع و تعالیم دینی و آموزه‌‌های وحیانی.

2.برخورداری از شیوه علمی - فلسفی که تنها صاحبان فن حکمت از آن استفاده می‌کنند و خوشان نیز به این نکته اشاره کرده‌اند:

و علمناه لمحبی الفلسفة خاصة لا للعوام.

3. نظم بسیار مطلوب و منطقی در ارائة بحث‌های اخلاقی که در هفت مقاله و بر مشرب حکمای یونان آورده‌اند؛ به‌‌گونه‌ای‌که از نفس، قوای نفس، فضایل چهارگانه شروع و اخلاق و طبایع، سعادت، لذت، شجاعت، عدالت، جور، انواع محبت و … را دنبال کرده‌اند؛ چنان‌که مرحوم خواجه نصیر‌الدین طوسی، ابوعلی احمدبن محمدبن یعقوب مسکویه را «استاد فاضل و حکیم کامل» و کتاب او ‌را در بلیغ‌ترین اشارت و فصیح‌ترین عبارات می‌داند؛ کتابی که دارای همه‌گونه برتری و ضامن تمامیت نیکی و آشکار کنندة، حق ناپیدا است که مرحوم خواجه کتاب او را «اخلاق‌فلسفی» نامیده‌اند. البته مرحوم ابن‌‌مسکویه کتاب دیگری به نام «جاویدان خرد» نوشته‌اند که آداب جزئی را از پندهای حکما - از هر آیینی که‌ باشند - آورده‌اند.

4. «فصول منتزعه» ابونصر محمد فارابی؛ اگرچه فارابی «مدینة فاضله» نوشته‌است؛ ولی در این کتاب بحث‌های مبسوطی در تهذیب نفس و سلامت روح آدمی و بیماری زدایی از چهرة جان آدمی به رشتة تحریر درآورده‌اند و این کتاب را بر محور پیشینیان و پیشگامان فن تهذیب قرار داده است و آن‌را با اصول و بنیادهای حکمی و عقلی و بهر‌ه‌گیری از آموزه‌‌های دینی نگاشته‌اند.

5. «اخلاق ناصری» خواجه نصیر‌الدین طوسی، (597 - 672هـ .ق) این کتاب نیز با تأثیرپذیری از شیوه و افکار حکمای یونانی، ولی با درایت و فرزانگی خواجه پرداخته شده است که از انواع علوم حٍکمی و اقسام حکمت عملی در سه مقاله و هر یک با فصول گوناگون تنظیم شده است که مقالة نخست آن در «تهذیب‌اخلاق» و با ترجمه‌ای آزاد از کتاب «تهذیب الاخلاق» ابن مسکویه به فارسی برگردان شده است. مقالة دوم در تدبیر منزل و مقالة سوم در سیاست مدن نگارش یافته است که خواجه آن‌را به سفارش دیگری نوشته است؛ مانند برخی کتاب‌های دیگرش و صرفاً آن‌را گردآوری و گزارشگری کرده است؛ بدین سبب گاه گفتار بیگانه و مخالف با اندیشه و سیرة وی در آن مشاهده می‌شود که آن‌را نقد نکرده و خود نوشته‌اند:

«پیش از خوض در مطلوب می‌گوییم: آن‌چه در این کتاب تحریر می‌افتد، از جوامع حکمت عملی بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت، از حکمای متقدم و متأخر باز گفته می‌آید، بی‌آن‌که در تحقیق حق و ابطال باطل شروعی رود یا به اعتبار معتقد ترجیح رأیی و تزییف مذهبی خوض کرده شود.»

پس این کتاب بر روش برگزیدگی و گزارشگری نوشته شده است، نه به گونه‌ای استدلالی و کامل که به همة بحث‌ها و حقایق اخلاقی بپردازد و بیشتر استجابت اسماعیلیان بوده است؛ بنابراین هنگامی‌که «هلاکو» بر اسماعیلیان چیره شد و خواجه با وی مرتبط گشت، خطبة پیشین کتاب را تغییر داده و مؤخرة آن را نیز انداخت و مطالب متناسب با ذوق و فرهنگ ایشان در ستایش آن‌ها را زدوده است.

ناگفته نماند که حکمت وارداتی از یونان پس از ترجمه، مانند کودکی بود که در دامن اسلام و حکمای اسلامی رشدیافت که خود ماجرای شیرین و دلنشین و در عین حال پر فراز و فرود دارد؛ حتی در «اخلاق‌فلسفی» که فیلسوفان اسلامی تأثیرپذیر از آثار حکمای یونان بوده‌اند، مقلّد صرف نبوده، بلکه ابتکارات و نوآوری‌هایی داشته و با فرهنگ و آموزه‌های اسلامی به آن توسعه و تعمیق بخشیده و بازسازی کرده‌اند و در عین انتخاب اصول و روش فلاسفة یونان، محتوای وحیانی به آن‌ها بخشیده و از آموزه‌های اسلامی بهره‌های وافی جسته‌اند و … به‌هرحال چند ویژگی کتب «اخلاق فلسفی» عبارتند از:

1.به‌صورت تخصصی، فنی و علمی نوشته شده‌اند و فاقد قابلیت عرضه برای همة جامعه هستند.

2.تأثیرپذیری از آثار یونانی سبب شده‌است تا بهره‌مندی آن‌ها از مسائل معنوی و اخروی در تربیت نفس و تهذیب باطن اندک ‌باشد.

3. کتاب‌های اخلاقی - فلسفی، فاقد دستور‌العمل‌های تأثیرگذار، راهنما و قابل اجرا هستند؛ به همین سبب قدرت به کمند کشیدن قلب و فکر خواننده را نخواهند داشت.

4. انسان اخلاقی در افق اندیشة فیلسوف اخلاقی و اخلاق فلسفی (فیلسوفانه) انسان متفکر، اندیشه‌ورز و خردمند است و کمال اندیشه‌ای و فکری او بیشتر است و غلبه بر ساحت‌های وجودی دیگر او دارد و به تعبیری بلیغ از استاد شهید مطهری «انسان کامل فلاسفه، انسان کامل نیست، انسان ناقص است، یعنی قسمتی از کمال را دارد. این‌که برای کمال عقلی، اصالت قایل شده‌اند، صحیح است؛ ولی این‌که سایر جنبه‌‌های کمالات انسانی را نادیده گرفته‌‌اند و همة کمالات انسانی را در کمال عقلی او جست‌وجو کردند، از این جهت انسان کامل فلاسفه، انسان نیمه کامل است» بنابراین در روش و مسلک عقلی با یک چشم به انسان نگریسته شده و از یک بعد به انسان پرداخته شده و معرفت و حکمت اخلاقی نقشی بنیادین یافته است که «شرط لازم» ‌در تربیت اخلاقی و خود سازی انسان و سلوک اخلاقی تمام عیار آدمیان است، نه شرط کافی؛ و از سوی دیگر در این راه «چراغ و روشنایی» وجود دارد، ولی از نیروی حرارت‌بخش و حرکت‌آفرین خبری نیست و به تعبیر «اقبال لاهوری» که در یک حجازش زمزمی نیست؛ همچنین در این مسلک هدف گمشده است و به‌جای دعوت به «قرب ربوبی» و تخلق به اخلاق الاهی در تمام ابعاد، در بخشی از هدف متوقف مانده و فقط به شباهت ناقص علمی انسان به خدا بسنده شده است و از مجموعة «ایمان و عمل صالح»، بخشی از (ایمان) را که با عقل پیوند دارد، راه رشد دانسته است.

ناگفته نماند جناب شیخ‌الرییس «ابن‌سینا» در زمینة «علم اخلاق» نیز کتاب‌ها و رساله‌هایی نگاشته است و عارف نامدار «ابوسعید ابی‌الخیر» از او می‌خواهد در زمینة تهذیب وتزکیة نفس رساله‌ای برای وی بنگارد و او نیز رسالة کوتاه و سودمندی برای او نگاشته است. او هم «عهد نویسی»، هم «اخلاق نویسی» کرده است. رساله‌های متعدد در مسأله «عهد» که بخش مهمی از آن در بحث‌های اخلاق یعنی ارائة راه‌های اخلاقی و فنی است و در «عهدعملی» نیز رسالة دیگری نگاشته‌اند که در حاشیة «شرح الهدایه الاثیریه» صدرالمتألهین شیرازی آمده است. و «مقامات عارفان» بوعلی‌سینا گرچه درعرفان آن هم عرفان علمی و فلسفی یا فلسفه عرفانی نگاشته شده است، ولی به «اخلاق عرفانی و اخلاق عارفانه» نیز به‌صورت مستقیم و غیر مستقیم پرداخته است و در رساله‌های رمزی و داستان‌های اشارتی خویش از جملة «رسالة الطیر» نیز به سلوک اخلاقی و سلوک عرفانی انسان‌‌ها نیز اشاراتی بسیار عمیق و شیرین دارد.

کتاب‌های اخلاقی - عرفانی (اخلاق عرفانی)

اخلاق عرفانی اخلاقی است که بر اساس سلوک عارفانه، صراط، طی‌طریق و منازل سلوکی و بر محور پیراستن دل از آلودگی‌ها و آراستن آن به زیور «محاسن‌اخلاقی» از راه ریاضت و مجاهدت قرار داده شده است و در این مسیر، حرکت قلبی، درونی و مجاهدت و عمل ضروری است و تنها به حرکت فکری و عقلی بسنده نشده‌است؛ بلکه فراتر از عقل و سلوک عقلی با تزکیه و سلوک باطنی و درونی برای دیدار «جمال یار» آینة وجود خویشتن را می‌سازد و خط سیر موجودات را به دو مسیر حرکتی «قوس نزول» و «قوس صعود» تبیین می‌کنند و عارفان، حرکت در قوس نزول را «سوقی» و از برون و حرکت در قوس صعود را «شوقی» و از درون تلقی می‌کنند و عارف به معرف لدنّی و افاضی چشم دوخته و در عرفانِ اخلاقی و اخلاق عرفانی و عارفانه نیز نازک‌‌اندیشی‌های معرفتی و تهذیب‌های سلوکی و طی مقامات معنوی منظور شده است و در کل منظور ما کتاب‌هایی است که عرفای اسلامی در تربیت نفس نوشته و آن‌را مقدمة کشف و تجرد و رسیدن به کمال شهودی می‌دانند، چه این‌که در کتب اخلاقی - فلسفی، تربیت نفس مقدمة‌ای برای تأمل، تعقل و رسیدن به کمال عقلی است و در کتب اخلاقی - عرفانی، شناخت و تهذیب جان و تربیت نفس، مقدمة وصول به بارگاه قدس ربوبی و شهود خدا است؛ پس سلوک الی‌الله با طی منازل مرتب و مشخص و با مراقبت‌های سلوکی در تصعید تکاملی انسان تفسیر و تصویر شده است البته چنین روشی با پیشینة طولانی و با استفادة از قرآن و احادیث، به‌ ویژه احادیث علی(ع)، احادیث قدسی و ادعیه و نیایش‌ها به ظهور رسیده است و به تعبیر استاد شهید «مطهری» :

« اخلاق عرفانی، اخلاقی است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنی بر سیر و سلوک و کشف و شهود می‌باشد و البته به مقیاس گسترده‌ای از کتاب و سنت بهره جسته است.»

نابع مقاله:
مجله معرفت، شماره 81، ایمانی، محمد رسول؛

مقدّمه

بحث «انسان شناسی» محور تمام مطالعاتی است که در علوم انسان شناسی انجام می گیرد. به عبارت دیگر، «انسان شناسی» به مثابه محور مشترک و حلقه اتصال میان همه رشته های علوم انسانی عمل می کند. از سویی دیگر، انسان به واسطه وجود چند بعدی و ذومراتب خویش، می تواند با روش های مختلف شناختی، مورد کنکاش و بررسی قرار گیرد. روش تجربی، وجود انسان را از دریچه حس و تجربه و با استمداد از علومی همانند فیزیولوژی، روان شناسی، مردم شناسی و... مورد مطالعه قرار می دهد؛ روش عقلی که با نگاهی کلان به ابعاد وجودی انسان و مبدأ و غایت وی، به کشف جایگاه وی در نظام آفرینش می پردازد و با کمک از فلسفه، لایه های غیرمرئی و ماوراء طبیعه وی را به نمایش می گذارد و در نهایت، نگاه دینی که از دریچه وحی و کلام الهی، به آدمی می نگرد. پژوهش حاضر با رویکردی جامع نگرانه و کل نگر به انسان سعی بر آن دارد تا مجموعه ای هرچند مختصر از مطالعاتی که با روش های مختلف انسان شناسی در این قلمرو به پژوهش پرداخته اند، گردآوری کرده و به ساحت اهل تحقیق تقدیم دارد. به امید اینکه این تلاش مفید و سودمند واقع شود.
انسان شناسی دینی

1. آل علی حسینی شاهرودی، سید جواد، انسان در مراحل ششگانه، پردیسان، پاییز 1379، ص 432، وزیری.

این کتاب مراحل تکوین عوالم وجودی انسان را از دیدگاه قرآن مورد بررسی قرار می دهد و از این رو، روش آن، روش انسان شناسی دینی است. مراحل شش گانه مورد بحث عبارتند از: عالم ذر، صلب پدران، رحم مادران، دنیا، عالم برزخ و قیامت.

2. باهنر، محمدجواد، انسان و خود سازی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی دفتر تدوین ونشر آثارشهید، چ1،1370،178 ص.

کتاب حاضر مشتمل بر مقدّمه ای از «اکبر هاشمی رفسنجانی» و دارای شش فصل می باشد و تنها سه فصل اولیه آن در حوزه کتاب شناسی مورد بحث می گنجد. نویسنده در فصل اول کتاب، با عنوان «خودشناسی؛ اولین گام در خود سازی»، به معرفی انسان از دیدگاه قرآن می پردازد و به جنبه های غیرمادی و معنوی او اشاره می کند. فصل دوم کتاب با عنوان «نفس در قرآن» به ذکر تقسیمات از دیدگاه قرآن اختصاص یافته است. عنوان فصل سوم کتاب «انسان شناسی در اسلام» است و موضوع آزادی و اراده از جمله مباحث این فصل می باشد.

3. بهشتی، احمد، انسان در قرآن، (ج 2)، قم، کانون نشر طریق القدس، 1361، 224 ص، رقعی.

در این کتاب، نویسنده پانزده عنوان فرعی پیرامون انسان در کتاب آسمانی مورد بررسی و تحقیق قرار داده است. از جمله این عناوین فرعی عبارتند از: «انسان و بلاها»، «انسان ضعیف آفریده شده است» و «انسان فطرت خدایی دارد».

4. جعفری تبریزی، محمدتقی، انسان در افق قرآن؛ به ضمیمه سه سخنرانی دیگر، بی جا، قائم، بی تا، 176+ 91 ص، جیبی.

این کتاب حاصل سخن رانی استاد پیرامون «انسان از دیدگاه قرآن» می باشد. مجموع مطالب این سخن رانی در دو بخش گنجانده شده است: بخش اول مربوط به ویژگی های فردی انسان است و در ابتدا، جریان طبیعی جسمانی و روانی او مورد بررسی قرار گرفته است و در قسمت بعد، پس از تقسیم حیات به «حیات طبیعی» و «حیات روانی»، «حیات واقعی» به اصول و قوانین مربوط به هر یک اشاره شده است. در بخش دوم کتاب، ابتدا ثابت می شود که تمام افراد جهان، بخصوص اجتماعات، دارای اصول و قوانین می باشند و در ادامه، به سیزده مورد از این قوانین از دیدگاه قرآن اشاره می شود.

5. جوادی آملی، عبدالله، انسان در اسلام، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372، 144 ص، وزیری.

در ابتدای این نوشتار آمده است: این کتاب حاصل دو جلسه تدریس آیة الله جوادی آملی در تابستان 1359 برای دانشجویان بوده و از این رو، شکل منطقی و فلسفی نداشته، در پی کاوش و اقامه برهان و استدلال نمی باشد. مطالب این مجموعه متشکّل از یک مقدّمه و دو فصل می باشد. در مقدّمه کتاب، تعریف «محبت حقیقی، مجازی و دروغین» از دیدگاه فلاسفه و عرفا آمده است؛ در بخش اول، کمال انسانی از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار گرفته و بخش دوم کتاب نیز به ذکر مطالبی پیرامون معرفت انسان و تبیین معاد و نتایج کمال اختصاص یافته است.

6. حسن زاده آملی، حسن، انسان در قرآن، چ 3، الزهرا، 1374، 258 ص، وزیری.

مطالب کتاب موضوع بندی نشده اند و مؤلف به صورت پراکنده موضوعات را مورد بحث قرار داده است. برخی عناوین مطرح شده عبارتند از: قرآن و تحدّی آن، کدام علم حجاب است ؟ و قرآن و عرفان و برهان از یکدیگر جدایی ندارند.

7. حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، قم، قیام، 1372، 179 ص، رقعی.

این کتاب از یک مقدّمه و یک مدخل و یازده باب تشکیل شده است. مؤلف در مقدّمه، نهج البلاغه را از حیث سند مورد بحث قرار داده و در پی آن است که حجیّت آن را به لحاظ معجزه بودنش به اثبات رساند. در مدخل کتاب، به چهارده مورد از اوصاف اولیای الهی و انسان کامل، اعم از نبی، رسول، وصی و ولی، اشاره شده و در طول ابواب چهارده گانه، این اوصاف تشریح و تبیین گشته اند. از جمله صفات مورد بحث عبارتند از: ولی اللهی، خلیفة اللهی، قطب زمان بودن انسان کامل، معدن کلمات خداوند بودن انسان کامل.

8. سجادی، سید ضیاءالدین، انسان در قرآن، تهران، بنیاد قرآن، 1360، 195 ص، وزیری.

مطالب کتاب در پنج بخش گنجانده شده اند. در بخش اول، نویسنده به بحث لغوی درباره واژه «انسان» می پردازد. بخش دوم به ذکر آیات مربوط به انسان در قرآن اختصاص یافته است. بخش سوم، که عمده مطالب کتاب را در بردارد، به تفسیر آیات مربوط به انسان می پردازد و در بخش چهارم، دیدگاه دیگری غیر از قرآن کریم آورده شده است.

9. ص (صفائی)، علی، مسئولیت و سازندگی، هجرت، 1398 ه.ق، 222 ص، رقعی.

مؤلف در این کتاب، به موضوع تربیتی می پردازد و دیدگاه اسلام در این زمینه را بیان نموده، راهکاری مؤثر در جهت بالابردن تأثیر تربیتی در انسان ها ارائه می دهد. این کتاب متشکل از پیش گفتار با عنوان «حرف هایی برای گفتن» و هشت فصل می باشد. مؤلف زیرساخت تمامی ساخت ها و ساختمان ها را تفکر می داند و آن را بستر شناخت و شناخت را عامل مسئولیت تلقّی می کند و مسئولیت را زمینه ساز سازندگی و بالندگی.

10. مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن 3 (انسان شناسی)، چ 2، قم، در راه حق، 1368، ص 321511 ص، وزیری.

این مجموعه بخشی از سلسله درس های «معارف قرآن» است که استاد مصباح یزدی در مؤسسه در راه حق ایراد کرده اند و پس از آن به صورت کتاب منتشر شده است. در این کتاب ابتدا به وجوه اهمیت انسان شناسی اشاره شده و سپس با طرح سؤالاتی درباره انسان، سعی شده است با کمک آیات قرآنی، به آن ها پاسخ داده شود. از جمله موضوعات مورد بحث در کتاب عبارت است از: آفرینش انسان در قرآن، روح انسان، خلافت الهی، کرامت انسان، اختیار و جبر، شناخت انواع قدرت در وجود انسان، گرایش ها و امیال، معیار انتخاب، و معاد.

11. مهاجرانی، اسماعیل، روان شناسی انسان از دیدگاه اسلام، قم، مرکز تربیت مربی کودک و نوجوان (دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، آموزش)، 130 ص، رحلی.

نویسنده در مقدّمه کتاب، به تاریخچه انسان شناسی غرب اشاره می کند و سپس پرسش هایی را در مورد انسان مطرح کرده، به بررسی دیدگاه قرآن نسبت به انسان می پردازد. از جمله مباحث مورد بحث در کتاب عبارتند از: «نفس و جسم»، «نقد مادی گری»، «طبیعت و سرشت آدمی»، «روح انسان»، «خطاهای تفکر و تأمّل»، «سیمای انسان کامل».

12. نصری، عبداللّه، مبانی انسان شناسی در قرآن، تهران، بنیاد انتقال به تعلیم و تربیت اسلامی، 1361، 330 ص، وزیری، کتابنامه.

این کتاب با ذکر آراء و نظریه هایی در زمینه انسان شناسی آغاز می شود و در ادامه، مؤلف با طرح سؤالی به بیان اهمیت و ضرورت شناخت انسان می پردازد و آن گاه با معرفی نگرش قرآن به انسان می نویسد: «مشخصه اصلی انسان شناسی در قرآن، نگرش جامع و کلی به انسان و پرهیز از نگرش تک بعدی و پاره پاره کردن انسان است.» نقد نظریه انسان شناسی ماتریالیسم و داروینیسم، نقد اومانیسم و انسان محوری، طرح و نقد نظریه اریک فروم، ضرورت شناخت و آفات شناخت، هر یک موضوعاتی هستند که فصلی از کتاب را به خود اختصاص داده اند. در انتهای کتاب، نویسنده هریک از انواع و روش های انسان شناسی را نام برده و آن ها را مورد بررسی قرار می دهد.

13. واعظی، احمد، انسان از دیدگاه اسلام، تهران، سمت 1377، 171 ص.

این کتاب در پنج فصل تدوین شده است. نویسنده سعی کرده تا روش خود را در این کتاب، روش انسان شناسی دینی قرار دهد و در این زمینه تکیه اصلی بر متون دینی می باشد، هرچند در مواردی از دستاوردهای فیلسوفان و عرفا نیز استفاده شده است. کتاب در عین این که جنبه توصیفی دارد و دیدگاه متون اسلامی را بیان می کند، ولی از نقد آراء و نظرات مخالف نیز خالی نیست.
انسان شناسی عرفانی

1. حسن زاده آملی، حسن، انسان در عرف عرفان، چ 2، تهران، سروش، 1377، 139 ص، کتاب نامه، رقعی.

این کتاب نگاهی است از دریچه حکمت متعالیه به ابعاد قدسی وجود انسان. مؤلّف کوشیده است تا با ذکر وقایع عرفانی و مکاشفات سبحانی، که عمدتا تجربیات خود ایشان است، قابلیت های شگفت انگیزی از استعدادهای قدسی بشر را معرفی نماید و آن گاه با تمسّک به قواعد و براهینی از حکمت، آن ها را مبرهن و متقن سازد. این کتاب دارای سه فصل است: فصل اول به تعریف انسان از دید عرفا اختصاص دارد. فصل دوم مشتمل بر توضیح مختصری درباره عرفان می باشد. فصل سوم، که عمده مباحث کتاب را به خود اختصاص می دهد، حاوی ذکر برخی وقایع عرفانی و اصول و براهین متناسب با آن ها از حکمت متعالیه می باشد.

2. حسن زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، چ 3، تهران، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، 1372، 553 ص، وزیری.

این مجموعه از سه دفتر تشکیل شده و هر دفتر شامل پنجاه درس است. کتاب حاضر به شناخت نفس از دیدگاه فلسفه و عرفان می پردازد. نویسنده در هر درس، با اشاره به ویژگی های نفس انسانی، شواهد و مثال هایی در این زمینه می آورد و اصولی را به عنوان قواعد کلی نفس به اثبات می رساند. از این رو، در هر درس یا در ضمن چند درس، به برخی از این اصول به عنوان نتیجه بحث اشاره می کند.
انسان شناسی فلسفی

1. جعفری تبریزی، محمدتقی، شرح نهج البلاغه، ج 12، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ 14، 1373، 338+55 ص، وزیری.

بر اساس نظر مؤلّف، باید «بین حیات انسان آنچه هست» و «حیات انسان آنچه باید باشد» ملازمه ای برقرار شود تا انسان شناسی دقیق، ممکن و دارای فایده شود. از این رو، در ذیل خطبه هشتاد و سوم نهج البلاغه، فرصت را مناسب دیده به این بحث پرداخته است. البته این بخش از نهج البلاغه به صورت کتاب مستقلی با نام شناخت انسان در تصعید حیات تکاملی به رشته تحریر در آمده است. مطالب این مجموعه در یک مقدّمه و دو بخش گنجانده شده اند. در بخش اول «انسان آنچه هست» مورد بررسی قرار گرفته است و مسئله امکان شناخت انسان، میزان معرفی طبیعت بشر در قرآن و استعدادهای ذاتی او از نظر اسلام، در ضمن سه فصل بیان شده است. بخش دوم کتاب به مسئله «بایدها» در مورد انسان اختصاص یافته و با استفاده از آیات و روایات، اصولی کلی آورده شده است که شناخت و به کار بستن آن ها انسان را به حیات معقول و تکامل صعودی می رساند. این عوامل و اصول در 23 مورد بیان شده اند.

2. حائری یزدی، محی الدین، انسان شناسی، قم، شفق، 1372، 256 ص، وزیری.

مطالب این کتاب در هشت بخش گردآوری شده، و آقای سیدابوطالب فنایی مقدّمه ای بر آن افزوده است. دین پژوهان علوم اجتماعی سه نوع دیدگاه از طبیعت انسان ارائه داده اند که عبارتند از: دیدگاه روسو (طهارت انسان) دیدگاه هابز (شرارت طبیعت انسان) دیدگاه لاک (تأثیرپذیری سرشت آدمی از جامعه). آنچه در این کتاب ارائه شده است، دیدگاهی نو و متمایز از سه دیدگاه گذشته است و اساس آن را دو مرحله ای بودن پدیده «تکامل» در وجود انسان و رویارویی دو پدیده «فطرت» و «طبیعت» در نهاد آدمی تشکیل می دهد. دو دیدگاه «انسان دو مرحله ای» و «انسان طبیعت گرا و فطرت گرا»، که زیربنای جهان بینی ارائه شده در کتاب است، بر این پیش فرض ایدئولوژیکی استوار می باشد که انسان می تواند از راه تمایز بین اندیشه های روشن و مشخص الهی و بین اندیشه های ناشی از پندارهای آلوده، راه راست را با میانجی گری عقل به دست آورد.

3. رجبی، محمود، انسان شناسی، ویرایش حسین دهنوی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1379، 208 ص، وزیری.

مطالب کتاب در یک مقدّمه و ده فصل گنجانده شده اند. اهمّ موضوعات مورد بحث عبارتند از: تعریف، اهمیت و ضرورت انسان شناسی، نقد اومانیسم، خلقت انسان، سرشت و فطرت و تبدیل ناپذیری او، جایگاه انسان در نظام آفرینش، بحث آزادی و اختیار، کمال لایق و نهایی نوع انسانی، و رابطه دنیا و آخرت.

4. فعالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن سینا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376، 235 ص کتاب نامه، وزیری.

این کتاب تحقیقی است در باب ادراک حسی در وجود انسان و تأثیر این ادراک در سایر ادراکات بشری در آثار شیخ الرئیس بوعلی سینا. این کتاب مشتمل بر یک پیش گفتار و پنج فصل می باشد. مؤلف در پیش گفتار کتاب، به جایگاه و اهمیت و ضرورت شناخت جهات گوناگون نفس اشاره می کند و در فصل اول، به مسئله نفس و مبادی تصوری و تصدیقی آن پرداخته است. موضوع فصل دوم کتاب «قوای نفس» بوده و مشتمل بر مباحثی است همچون: ارتباط قوا با نفس و بالعکس، ارتباط قوا با یکدیگر و ارتباط قوا و بدن. موضوع فصل سوم کتاب «ادراک مطلق» است، صرف نظر از حسی یا غیر حسی بودن آن. از جمله مباحث این فصل، مسئله «وجود ذهنی» است. مؤلف در فصل چهارم کتاب، مسئله «احساس» را در وجود انسان مورد بررسی قرار داده و در فصل پنجم به تشریح هر یک از حواس پنج گانه پرداخته است.

5. کارل، آلکسیس، انسان موجود ناشناخته، ترجمه حمید عنایت، چ 2، تهران، شهریار، بی تا، 227 ص، رقعی.

نویسنده در این کتاب، برای «روح» به عنوان بعد غیرمادی وجود انسان، اهمیت ویژه ای قایل شده و معتقد است که دو ساحتی دانستن انسان مقدّمه ای برای شناخت واقعی انسان است. از این رو، بخش قابل توجه ای از مطالب کتاب موبوط به تأثیرات و تأثرات روح از عوامل خارجی می باشد. عناوین کتاب عبارتند از: روح انسان، روابط روح و جسم، رمز موفقیت انسان، غرایز انسانی، انسان کیست؟، باید نوع فکر عوض شود (درباره منحط دانستن فلسفه های مادی و تفکر ماتریالیستی)، تأثیرات خارجی وجود انسان، سلامت انسان، زمان و مکان، استعداد انسان، تمدن جدید استعدادهای او را فلج می کند.

6. لاندمان، انسان شناسی فلسفی، ترجمه صدر نبوی، مشهد، طوس، 1350، 204 ص، وزیری.

مباحث این کتاب در 28 فصل تنظیم شده اند. در بخش اول و دوم، به موضوع انسان شناسی و اهمیت آن اشاره شده و بخش های سوم تا ششم به مسئله انسان شناسی در ادوار گوناگون تاریخ اختصاص یافته اند. انسان شناسی در مکتب های مادی و الهی، مباحث بخش های هفتم تا سیزدهم کتاب را تشکیل می دهند. بخش های دیگر کتاب نیز به موضوعات متنوّعی از جمله مسئله حیات و زندگی ابدی انسان و دیدگاه های گوناگون فلسفی درباره انسان اشاره دارند.

7. مطهری، مرتضی، انسان در قرآن، تهران، صدرا، بی تا، 104 ص، رقعی.

کتاب حاضر مشتمل بر شش فصل بوده و عناوین آن عبارتند از: انسان در جهان بینی اسلامی، موجود چند بعدی (بررسی بعد ادراک و آگاهی)، جاذبه های معنوی انسان (علم، خیرخواهی اخلاقی، جمال و زیبایی، تقدیس و پرستش، توانایی های گوناگون انسان، خودشناسی، پرورش استعدادها، پرورش جسم، پرورش روح)، نقش مؤثر انسان در آینده خویش، شرایط تکلیف و آگاهی انسان.

8. مطهّری، مرتضی، انسان کامل، چ 17، تهران، صدرا، 1376، 372 ص، رقعی.

کتاب حاضر حاصل سخن رانی های استاد مطهری تحت عنوان انسان کامل، در ماه مبارک رمضان 1353 می باشد. مطالب این کتاب در 13 جلسه سخن رانی گردآوری شده اند. در جلسه اول، تعریف «انسان کامل از دیدگاه قرآن» آمده است و در جلسه دوم بر لزوم هماهنگی در رشد ارزش های انسانی تأکید شده است. «وجود درد خداجویی در انسان» موضوع فصل های سوم و چهارم می باشد. فصل پنجم تا سیزدهم به شرح مکاتب مختلف و بیان نظرات هر یک درباره انسان اختصاص داده شده است.

9. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، (ج3)، چ 6، تهران، صدرا، 1375، 147 ص، وزیری.

موضوع بحث این کتاب فطری بودن دین در نهاد بشر است، اما از آنجا که در ابتدا مطالبی پیرامون خصوصیات فطرت و سرشت آدمی آورده شده است، در حوزه کتاب شناسی وارد می شود. این مجموعه از یازده بخش تشکیل یافته است و شش بخش اولیه آن به فطرت و ویژگی های فطری اختصاص یافته است.

10. مطهّری، مرتضی، مقدّمه ای بر جهان بینی اسلامی، ج 2، (انسان و ایمان)، چ 18، تهران، صدرا، 1379، 74 ص، رقعی.

این کتاب مجموعه ای است مشتمل بر شش جلد. مجموعه حاضر آخرین اثر نگارشی مؤلّف می باشد. مؤلّف در کتاب انسان وایمان، که اولین قسمت این مجموعه است، ابتدا با مقایسه انسان و حیوان و نوع و میزان آگاهی ها و گرایش ها، نوعی گرایش خاص را در انسان، که همان گرایش به امور مقدّس است، به اثبات رسانده و ایمان را به عنوان پاسخ گوی این گرایش درونی معرفی می کند. در پایان نیز به تبیین اسلام و مجموعه تعالیم اسلامی پرداخته و منابع تفکر از دیدگاه اسلام را معرفی می دارد.
انسان شناسی تجربی

1. آن مک کورد، انسان اولیه، ترجمه محمدرضا توکلی صابری، تهران، مازیار، بی تا، 133 ص + تصویر و نقشه، رقعی.

این کتاب از هشت بخش تشکیل شده و در پی آن است تا با استمداد از کاوش باستان شناسان، حیات انسان های قرن های پیشین را مورد تحقیق و بررسی قرار دهد. در این کتاب، در مورد تکامل انسان از دوران یخبندان و ما قبل آن و از ساده ترین اشکال آن تا زمان کشاورزان نوسنگی سخن به میان آمده و تصویری جالب از نحوه زندگی انسان های اولیه ارائه گردیده است. نویسنده در بخش دوم کتاب، نیاکان انسان را حیواناتی به نام «هومینیدهای اولیه» معرفی می کند که در بیست میلیون سال قبل می زیسته اند.

2. امین زاده، محمدرضا، انسان شناسی، قم، در راه حق، 1380، 199 ص، رقعی.

مطالب این کتاب در ده بخش گنجانده شده اند: 1. انسان و هستی گرایی؛ 2. انسان و ادراکات؛ 3. انسان و زیبایی؛ 4. انسان و لذت. در این بخش، نویسنده پس از اشاره به مفهوم «لذت»، مراتب و اقسام آن را در دو مرحله انسانی و حیوانی بررسی نموده، لذت از تعقّل در خود، لذت از کسب آگاهی و دانش، لذّت از خدمت به دیگران، و لذت از پرستش و یاد خداوند را از جمله لذات انسانی دانسته است. 5. در این بخش، «محبت» تعریف و به «فطرت حب» اشاره شده است. 6. انسان و عشق؛ 7. انسان شناسی (1) تحقیق در مورد آزادی در انسان؛ 8. انسان شناسی (2) تحقیق در مورد جنبه های عبودیتی انسان؛ 9. انسان شناسی (3) حول سنّت الهی ازدواج؛ 10. سعادت انسان.

3. ایزوتسو توشیکیو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چ 2، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1368، 322 ص.

آنچه در زبان های غربی به نام «مینماتیک» خوانده می شود و معادل آن در فارسی به عنوان «معناشناسی» رایج گشته است، از لحاظ تدوین علمی و قرار گرفتن در رشته خاصی از علوم، پدیده تازه ای محسوب می شود. هرچند نمونه هایی از موضوعات این علم، در گذشته منطق شرق و غرب سابقه داشته است؛ مانند بحث دلالت الفاظ در اصول فقه، اما آنچه نویسنده در این کتاب آورده، معناشناسی الفاظ مهم قرآنی و تحوّل دسته ای از این الفاظ در انتقال از دوره جاهلیت به اسلام است. مطالب کتاب در نه فصل گردآوری شده اند. بررسی اصطلاحات کلیدی در تاریخ، تحقیق درباره لفظ جلاله «الله»، شرح دو نوع رابطه تبلیغی و ارتباطی بین خدا و انسان و مقایسه دوران جاهلیت و اسلام، از جمله موضوعات مورد بحث در این کتاب می باشند.

4. سحابی، یدالله، خلقت انسان، چ 3، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1351، 214 ص، وزیری.

این کتاب متشکل از دو بخش است و حاوی مطالبی درباره اثبات نظریه تکامل تدریجی موجودات زنده از جمله انسان می باشد. در بخش اول، نویسنده در پی اثبات نظریه «تکامل»، ابتدا در یک فصل با استفاده از شواهدی از تشریح تطبیقی، بر این نکته تأکید می ورزد که دستگاه های ادراکی موجودات عالی، تکامل یافته همان دستگاهی است که در موجودات ساده بوده است و در فصل دوم کتاب، به جنین شناسی تطبیقی و مقایسه انواع جنین در گونه های جانوران می پردازد تا شاهد دیگری بر تکامل تدریجی موجودات ارائه دهد. در بخش دوم کتاب، نویسنده ابتدا کلمات انسان، بشر، ناس، انس و آدم را در قرآن مورد بررسی قرار داده و پس از آن در ضمن سه فصل، به بحث درباره خلقت انسان در قرآن کریم می پردازد.

5. شرفی، محمدرضا، مراحل رشد و تکامل انسان، به ضمیمه مقدمه ای بر دیدگاه اسلام در مورد رشد، چ 6، ویرایش دوم، تهران سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379، 248 ص + تصویر، جدول، کتاب شناسی و نمودار، رقعی.

این کتاب از چهار فصل تشکیل می شود و به بحث درباره مسئله رشد و مراحل تحوّل انسان می پردازد. روش این کتاب در انسان شناسی، روش تجربی و روان شناسانه است. در فصل اول، ابتدا مبانی رشد مانند تعریف رشد و هدف روان شناسی آن تبیین می شود و آن گاه به نظریه های موجود در این زمینه اشاره می گردد. فصل دوم کتاب به ذکر عوامل مؤثر در رشد و نحوه تأثیر آن ها در رشد کودک اختصاص یافته است. در فصل سوم، نویسنده مراحل رشد را برمی شمرد و در فصل چهارم، نظر و دیدگاه اسلام در مورد مجموعه مسائل رشد مورد بررسی قرار می دهد.

6. فرامرز قراملکی، احد، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، 1373، 172 ص، رقعی.

این کتاب مجموعه سخن رانی های مؤلّف در پژوهشکده علوم انسانی دانشگاه امام حسین در سال 73 می باشد. مجموع مطالب در هشت فصل گنجانده شده است. فصل اول کتاب به تعریف «علم کلام» و مفهوم «تجرّد» در کلام جدید و همچنین تاریخچه تعارض علم و دین و روش های حل تعارض اختصاص یافته است. هفت فصل بعدی نیز عهده دار طرح مسئله تعارض نظریه «تکامل» با دین اسلام و روش های حل آن می باشد.

7. فرید، محمدصادق، مبانی انسان شناسی، (ج1)، تهران، منصوری، 1372، 367 ص، رقعی.

این مجموعه از یک مقدّمه و پنج بخش تشکیل یافته است. نگارنده، این کتاب را برای دانشجویان کارشناسی و کارشناسی ارشد با گرایش «جامعه شناسی و مردم شناسی» نگاشته و تکیه اصلی آن بر مفاهیم و اصول بنیادی علم انسان شناسی است. وی بحث از مردم شناسی خانواده ای، دینی، اقتصادی، سیاسی، هنری و حقوقی را به جلد دوم موکول کرده است. بخش اول کتاب حاوی تعریف و تقسیمات و اهداف «انسان شناسی» است. بخش دوم به ذکر تاریخچه انسان شناسی اختصاص دارد. بخش سوم شامل اصول و روش های مردم شناسی و قلمرو آن می باشد. در بخش چهارم به موضوع انسان شناسی جسمانی پرداخته شده و زیست تکاملی انسان و چگونگی پیدایش موجودات زنده مورد بررسی قرار گرفته است و بخش پنجم به انسان شناسی فرهنگی و بررسی شاخصه های فرهنگی در ادوار گوناگون حیات بشر اختصاص یافته است.

8. کرمیاتسکی م.ا، پیرامون پیدایش انسان، ترجمه حسین محمدزاده صدیق، تهران، سیمرغ، بی تا، 104 ص، رقعی.

موضوع این کتاب تحقیقی است درباره نحوه پیدایش اولیه موجودات زنده. مؤلف در پی آن است که فرضیه «تکامل تدریجی موجودات زنده» را به اثبات برساند. مطالب این کتاب در 25 بخش گردآوری شده اند. در مواضع گوناگونی از کتاب، نویسنده برای اتقان مطلب، از تصاویر و عکس های موجودات زنده اولیه استفاده و سعی کرده است تا نسل انسان های کنونی را از میمون های آدم نما معرفی کند. از این رو، بخش سوم کتاب خود را به جهان میمون ها اختصاص داده و در بخش های بعد، به ویژگی های میمون های آدم نما و تبدیل آن ها به انسان پرداخته است. در بخش 13، 14، 15، فرضیه «تکامل انسان» را بررسی می کند و با ارائه تصاویری از انسان های دم دار و رشد مراحل جنین، شواهدی برای اثبات نظریه «تکامل انسان» ارائه می دهد.

9. کلود، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران،نشر نی، 1379، 312 ص.

مطالب کتاب در هفت فصل گردآوری شده است. مؤلف در ابتدا، به صورت گذرا، پیشینه ای از جریان های نظری انسان شناسی بیان نموده و در ادامه، چهار عامل اساسی همه نظام های اجتماعی یعنی خویشاوندی، اقتصاد، سیاست و دین را مورد بررسی قرار داده است. در فصل آخر، موقعیت کنونی انسان شناسی و مهم ترین گرایش های پژوهشی معاصر در کشورهای جهان و از جمله موضوعات جدید انسان شناسی در فرانسه، که در روند پویایی جوامع معاصر تأثیر شگرفی داشته اند مورد بحث قرار گرفته اند.

10. م. ابلین. ای سگال، انسان در گذرگاه تاریخ، ترجمه م. زمانی، تهران، کانون پرورشی فکری کودکان و نوجوانان، 1351، 288 ص، وزیری.

این کتاب از هشت قسمت تشکیل شده است و نگاهی دارد به سیر تاریخی پیدایش شخصیت های علمی که در عصر خود منشأ اثر بوده و از خود، در جهان علم و دانش نامی بر جای گذاشته اند. بررسی اقوام مصر و یونان به عنوان جایگاه های اولیه پیدایش علوم و تغییر و تحوّلاتی که در صحنه اجتماعی این دو قوم رخ داده، همچنین ذکر سرگذشت چهره های برجسته علمی در طول تاریخ، بخش هایی از کتاب را به خود اختصاص داده است.

11. نستورخ، میخائیل، مبدأ نژادهای انسان، ترجمه فرامرز نعیم و هوشنگ مشکین پور، چ 3، تهران، نشر اندیشه، 1358، 199 ص + طرح، جدول و تصویر، رقعی.

کتاب حاضر از یک مقدمه، چهار فصل و 22 گفتار تشکیل یافته است. نویسنده در این کتاب تلاش می کند تا مفهوم صحیح «نژادپرستی انسان» را از دیدگاه دانش انسان شناسی معرفی کند و آن را نفی نماید. همچنین کتاب حاوی مطالبی در خصوص شناسایی اجداد انسان امروزی و مبدأ پیدایش و تکامل انسان از میمون می باشد.
انسان شناسی عمومی

1. ادگارد مورن، سرمشق گمشده طبیعت بشر، ترجمه علی اسدی، تهران، سروش، 1370، ص 243.

این کتاب سیر تکوین نوع بشر را از آغاز تا به امروز مورد بحث قرار داده است. مؤلّف با استمداد از علوم متعددی، همچون تاریخ، زیست شناسی، مردم شناسی، فلسفه و سیبرنتیک، کوشیده است تا در پرتو دانش های جدید، رابطه اندام وار میان فرهنگ و طبیعت را در تکوین نوع بشر بیان نماید. این کتاب مشتمل بر شش فصل می باشد. پیدایش انسان و جامعه، سیر تکامل هوش آدمی و لزوم انقلاب معرفت شناختی نسبت به آدمی از جمله موضوعاتی هستند که این کتاب به آن ها پرداخته است. فصل ششم کتاب با عنوان «انسان شبه جزیره ای»، این مطلب را بیان می دارد که انسان همچون جزیره ای جدای از طبیعت نیست، بلکه همچون شبه جزیره ای است که تنها یک طرفش به طبیعت وصل است.

2. ادیبی، حسین، زمینه انسان شناسی، تهران، انتشارات لوح، 1978 م. 406 ص، رقعی.

مطالب کتاب در نُه فصل گنجانده شده اند و عناوین آن عبارتند از: تاریخچه و شعب انسان شناسی، منشأ حیات و تکامل انسان، فرهنگ خصوصیات تحوّل و تکامل آن، پویش فرهنگ پذیری جامعه و فرهنگ، زبان و فرهنگ، مکاتب انسان شناسی، نظام های خویشاوندی و خانواده، و دین.

3. استیونسن، لسلی، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، ترجمه بهرام محسن پور، تهران، چاپ خانه علّامه طباطبائی، 1368، 227 ص، وزیری.

این کتاب حاوی هفت نظریه، اعم از مادی و الهی، در مورد انسان و جایگاه او در جهان آفرینش است. از آن جا که در بیان نظرات، وحدت دیدگاه لحاظ نشده است، از این رو، همان گونه که مؤلف اشاره می کند، این کتاب در طبقه بندی خاصی از علوم قرار نمی گیرد. نویسنده پس از طرح هر یک از نظرات هفت گانه، به نقد آن ها می پردازد، و در جایی که نظریه ای منسوب به یکی از فلاسفه باشد، با بیان شرح حال و ارائه زندگی نامه صاحبان هر دیدگاه به این نکته توجه می دهد که شرایط خانوادگی و نوع تربیت آن ها در شکل گیری عقاید و نظرشان مؤثر بوده است. هفت نظریه مورد بحث در این کتاب عبارتند از: افلاطون و نظریه «فرمانروایی عقل»، مسیحیت و نظریه «نجات توسط خداوند»، مارکس و «انقلاب کمونیستی»، فروید و «روان کاوی»، سارتر و «اگزیستانسیالیسم الحادی»، اسکینر و «شرطی شدن رفتار»، لورنز و «پرخاشگری ذاتی».

4. بهاری، شهریار، انسان شناسی «خودشناسی»، چاپ پویا، 1361، 227 ص، رقعی.

کتاب مذکور شامل پیش گفتار و 25 فصل می باشد. نویسنده در این مجموعه، جوانب گوناگون وجودی انسان، اعم از ویژگی های زیستی و روحی روانی را مورد بحث قرار داده و پس از اینکه در فصول اولیه کتاب مطالبی درباره اهمیت انسان شناسی و تاریخچه آن بیان می کند، در ادامه، در چند فصل به شناسایی بعد جسمانی انسان و مراحل تکوین او و مسئله وراثت می پردازد و از فصل پانزده به بعد شناسایی بعد غیرمادی و معنوی انسان را موضوع بحث قرار داده است. از جمله موضوعات ارائه شده در این فصول عبارتند از: فطرت، شخصیت و وجدان، نفس و روح، و عالم صغیر و عالم کبیر.

5. عسگری خانقاه، اصغر و شریف کمالی، محمد، انسان شناسی عمومی، تهران، سمت، 1378، 574 ص، وزیری.

این کتاب مجموعه جامعی درباره انسان شناسی بوده، جنبه های زیستی و فرهنگی انسان را از گذشته های دور مورد بررسی قرار می دهد. این اثر با کمک انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت) و با تکیه بر منابع غربی و غیر بومی نوشته شده است. مطالب کتاب در ضمن 23 فصل آمده اند. پنج فصل اولیه کتاب به بررسی تکامل زیستی انسان اختصاص یافته و با طرح موضوع فسیل شناسی، گذشته انسان ها مورد بحث قرار گرفته و در فصل های بعد، به تکامل زندگی اجتماعی انسان و شاخصه های فرهنگی انسان های پیشین پرداخته شده است.

6. قطب، محمد، انسان بین مادیگری و اسلام، ترجمه سید خلیل خلیلیان، چ 2، تهران، انتشارات اسلامی 1353، 324 ص، رقعی.

مطالب کتاب در نُه عنوان ارائه شده و در آخر کتاب، توضیحاتی از مترجم درباره برخی از واژگان آمده است. نویسنده در این کتاب، نظریه های مکاتب مادی در مورد انسان را با منطق اسلام مقایسه کرده است. عناوین کلی کتاب عبارتند از: بررسی ظهور مسیحیت، نقد افکار فروید، آزمایش قرآن (تجربیان)، کمونیست ها و دلایل گرایش آن ها به فروید، بررسی انسان از دیدگاه اسلام، فرد و اجتماع، جرم و مجازات، معمّای جنس و ارزش های بزرگتر.

7. گاربارمینو، مروین، نظریه های مردم شناسی، ترجمه عباس محمدی اصل، تهران، آوای نو، 1377، 144 ص، وزیری.

کتاب حاضر با موضوع «انسان شناسی»، بیشترین توجه خود را به انسان شناسی پس از عصر اکتشاف مبذول داشته و به انسان شناسی قرن نوزدهم و بیستم پرداخته است. کتاب حاضر مشتمل بر پنج فصل می باشد و یک فصل مجزّا نیز به انسان شناسی عصر حاضر اختصاص یافته است. در آخرین فصل کتاب، گذشته انسان شناسی و آینده آن مورد بررسی قرار گرفته است.

8. مولمن، سیمون و هلن، واتسون، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، سیمرغ، 1372، 158 ص، وزیری.

مطالب این کتاب در شش فصل و یک مقدّمه گنجانده شده است. مؤلف محتوای کتاب را بررسی انسان و شناخت او از حیث فرهنگی بر شمرده است. فصل اول کتاب به تعریف «انسان شناسی» و شاخه های آن اختصاص دارد. در فصل دوم کتاب، تاریخچه مختصری از پیدایش شاخه «انسان شناسی» و عوامل آن آورده شده است. در فصل سوم، به روش های «انسان شناسی» اشاره شده است. فصل چهارم کتاب حاوی مطالبی درباره ویژگی های اجتماعی انسان و مسائلی از قبیل خویشاوندی، قوم، تبار، زناشویی و خانواده می باشد. فصل پنجم به انسان شناسی اقتصادی و نیز به انسان شناسی دینی پرداخته است.
··· پی نوشت

* این کار به صورت گروهی، توسط دانش پژوهان سال اول مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره (ورودی 1380) انجام گرفته و توسط آقای محمدرسول ایمانی تلخیص و بازنویسی شده است.

مقدمه:

یکی از مسائل اساسی در فلسفه اخلاق این است که ملاک و معیار فضیلت اخلاقی چیست و چگونه می  ‎توان فعل اخلاقی را از فعل طبیعی بازشناخت. به تعبیر دیگر، با توجه به چه ملاکی است که می  ‎توان فعلی را فضیلتی اخلاقی به شمار آورد؟

در مکاتب مختلف بحثهای فراوانی پیرامون شناخت ملاک فضیلت و تمییز فعل اخلاقی از غیر آن صورت گرفته و هر مکتب به فراخور مبانی فکری خویش معیار خاصی را ارائه داده و جدول مشخصی را برای فضائل اخلاقی ترسیم نموده است در این گفتار کوتاه ابتدا به برخی از این نظریات اشاره نموده و سپس دیدگاه اسلام مطرح شد.

آراء مختلف پیرامون معیار فضیلت اخلاقی

از جمله مکاتی که در باب معیار تشخیص فضیلت اخلاقی اظهارنظر کرده  ‎اند، از مکاتبی همچون عاطفه  ‎گرایان، لذت  ‎گرایان، وجدان گرایان، طرفداران اصالت جامعه، وظیفه گرایان و در دنیای اسلام از مکتب اشاعره و امامیه می  ‎توان نام برد.[1]

عاطفه گرایان که کمال انسان را در خدمت به خلق می  ‎دانند، تنها افعالی را که با انگیزه دیگر دوستی و عاطفه غیر خواهی صورت پذیرد فضیلت اخلاقی بر می  ‎شمرند و افعالی را که فقط در جهت تأمین منافع فردی صورت می  ‎گیرد را فاقد ارزش اخلاقی می  ‎دانند. در نقطه مقابل این گروه لذت گرایان وظیفه انسان را تحصیل لذت و گریز از رنج دانسته و افعالی را که در این راستا صورت می  ‎گیرد دارای ارزش اخلاقی می  ‎دانند. افرادی نیز همچون کانت تنها افعالی را خوب و فضیلت به حساب می  ‎آورند که از روی احساس وظیفه و تکلیف صورت گرفته باشد نه اینکه صرفاً رفتاری ناشی از تمایلات طبیعی انسان باشد برخی مکاتب نیز از زوایه‌دیگری به موضوع نگریسته و برای تمییز فضیلت از رذیلت رجوع به نظر یک قاضی را لازم دانسته  ‎اند. وجدان گرایان معتقدند وجدان به راحتیو از راه الهام قادر به تشخیص خوب و بد افعال است و جامعه گرایان قضاوت جامعه را ملاک تفکیک فضیلت از رذیلت دانسته  ‎اند. در کنار اینها از دانشمندان مسلمان اشاعره امر و نهی پروردگار را ملاک خوبی و بدی افعال می ‎دانند در حالی که امامیه و معتزله به مخالفت با آنان پرداخته و معتقدند عقل انسان دارای ظرفیتی است که توان درک خوبی و بدی افعال را دارد و این طور نیست که تا به فعلی امر نشود آن فعل فاقد مصلحت باشد و امر پروردگار موجب ایجاد مصلحت در آن شود.

در نقد معیارهای ارائه شده از طرف صاحبان این مکاتب به طور اجمال باید گفت که، اولاً اکثر آنها در تشخیص کمال حقیقی انسان در نقش مؤثر در تعیین ملاک فضیلت دارد به خطا رفته‎اند. لذا این طور نیست که صرف خدمت به خلق و یا تحصیل لذت و گریز از رنج و یا انجام عمل بر اساس احساس وظیفه کمال برای انسان باشد، چه بسا عملی دارای سود فردی است اما فضیلت و عبادت است و یا انجام عملی مستلزم رنج فراوان است اما نهایتاً به لذت فراوانی منجر می‎گردد و یا فاقد لذت ظاهری محسوس است و یا انسان در تشخیص وظیفه اشتباه کند علاوه بر اینکه نمی‎توان بدون یک گرایش توحیدی گفت که شخص می‎تواند عملی را صرفاً‌ از روی احساس وظیفه و بدون در نظر گرفتن هیچ گونه نفع یا ضرری انجام دهد. ثانیاً اینطور نیست که قضاوت وجدان بشر و یا جامعه بتواند ملاک تفکیک فضیلت از رذیلت باشد، زیرا در خیلی از موارد مصادیق خوب و بد بدیهی نیستند تا وجدان به راحتی آنها را تشخیص دهد علاوه بر اینکه ممکن است وجدان در اثر تربیت ناصحیح در تمییز غلط عمل کند. از طرف دیگر نظر جامعه نیز مورد قبول نیست زیرا پذیرش این مطلب مستلزم نسبی شدن اخلاق و تبیعت آن از نظر اکثر افراد جامعه است که با تغییر نظر اکثر فضائل اخلاقی نیز دگرگون شده و رذیلت‎ها تبدیل به فضیلت می‎شوند.[2] ثالثاً: درباره نظر اظاعره نیز باید گفت که این طور نیست که ملاک خوبی و بدی قبل از امر و نهی خداوند در فعل نباشد و عقل قادر به درک آن نگردد لذا قرآن می‎فرماید: «ان الله لا یأمر بالفحشاء»[3] که بیانگر وجود ملاک حسن و قبح در افعال قبل از امر پروردگار است.

در کنار این مکاتب برخی ریشه‌همه فضایل را در دو فضیلت نیک خواهی و عدالت دانسته و تصریح می کنند اگر ملکه‎ای نفسانی را نتوان از این دو اخذ کرد در واقع آن ملکه یا فضیلت اخلاقی نیست، (مثلاً ایمان،‌امید و حکمت که فضایل دینی و عقلانی‎اند نه اخلاقی) و یا اصلاً فضیلت نیست.[4]

در کنار این مکاتب برخی ریشه همه فضایل را در دو فضیلت نیک خواهی و عدالت دانسته و تصریح می‎کنند اگر ملکه‎ای نفسانی را نتوان از این دو اخذ کرد در واقع آن ملکه یا فضیلت اخلاقی نیست، (مثلاً ایمان، امید و حکمت که فضایل دینی و عقلانی‎اند نه اخلاقی) و یا اصلاً فضیلت نیست.[5] در سنّت مسیحی نیز گفته می‎شود که مسیحیان هفت فضیلت اصلی دارند، سه فضیلت الهیاتی، (ایمان، امید و محبت) و چهار فضیلت انسانی (مصلحت اندیشی، بردباری، اعتدال و عدالت، افلاطون و سایر فیلسوفان یونان و بسیاری از حکیمان مسلمان نیز از چهار فضیلت حکمت، شجاعت و اعتدال به عنوان فضایل مادر و بنیادین نام می‎برند.[6]

چگونگی تعیین معیار فضیلت اخلاقی:

در تعیین فضیلت، ابتداء لازم است به این مسئله پرداخته شود که کمال حقیقی انسان در چیست، زیرا در صورتی امری فضیلت به حساب می‎آید که کمالی را بر کمالات انسان بیفزاید و او در راستای رسیدن به کمال لایق وی یاری رساند، یعنی هر فعل و صفتی به هر اندازه که انسان را در رسیدن به کمال واقعی و نهائی یاری رساند یا زمینه را برای وصول به آن فراهم کند از ارزش اخلاقی برخوردار است. بنابراین می‎توان چنین نتیجه گرفت که چون کمال انسان امری واقعی و صفتی وجودی است لذا افعال و صفاتی که بین آنها و کمال نهایی انسانی رابطه علّی و معلولی وجود داشته باشدآن افعال و صفات دارای ارزش اخلاقی بوده و در ردیف فضایل اخلاقی محسوب می گردند. چنانچه مکاتب دیگر نیز به این امر توجه داشته‎اند امّا در تشخصیص کمال حقیقی انسان به خطا رفته‎اند.

فضائل اخلاقی بر اساس نظام اخلاقی اسلام:

انسان فطرتاً گرایش به سمت کمال دارد و برای رسیدن به کمال مطلق آفریده شده است؛ زیرا هر چه در مسیر کمال پیش می‎رود خواهان بدست آوردن درجات بالاتری از آن است. وجود بی نهایت کمال مطلق، بر اساس تعلیم دین اسلام، وجود خداوند متعال است، بنابراین کمال انسان و مطلوب نهائی او در هر چه نزدیک‎تر شدن به سرچشمه هستی و قلب پروردگار می‎باشد. آیات قرآن و روایات معصومین نیز شاهد گویائی بر این مطلب هستند، خداوند در قرآن کریم بالاترین درجات کمال بنده را لقاء پروردگار و بازگشت به سوی حق معرفی کرده است: «یا ایتها النّفس المطمئنّه ارجعی الی ربّک راضیه فادخلی فی عبادی، و ادخلی جنّتی»[7] «ای نفس ممطئن به حضور پروردگارت باز آیه که تو خشنود و او راضی از توست، در صف بندگان خاص من درآی و در بهشت من داخل شو» «انّ الذین لا یرجون لقاءنا و رضوا بالحیوه الدنیا ...»[8] «آنها که به دیدار ما امیدوار نیستند و به زندگی پست دنیا دلخوش داشته‎اند، آنها از آیات و نشانه‎های ما غافلند و به سبب کردارشان در دوزخ جای می‎گیرند.»

از همین دوست که ائمه معصومین ـ علیهم السّلام ـ در مناجات‎های خویش با پروردگار درخواست تقرّب هر چه بیشتر داشته‎اند ـ امیر مؤمنان ـ علیه السّلام ـ در مناجات شعبانیه که زبان دعای همه ائمه ـ علیهم السّلام ـ بوده، اینگونه مناجات می‎کند: «الهی به لی کمال الانقطاع الیک»[9] «معبودا! به من بریدن از همه و پیوستن به خود را عطا کن». و امام سجاد ـ علیه السّلام ـ در مناجات خو دبا خدا اینگونه دعا می کند: «الهی فاجعلنا ممن اصطفیته لقربک»[10] خدایا مرا از کسانی قرار ده که برای قرب خود برگزیده ای. خدایا ما را به راههایی ببر که به تو برسیم و ما را در نزدیکترین راههای ورود به خودت سیر و حرکت ده ...[11].

حال با توجه به اینکه کمال نهایی انسان وصول به مقام قرب الهی است، در نتیجه هر فعل و صفتی که انسان را در رسیدن به این مرتبه یاری کند و سبب ارتقاء انسان در مراتب قرب پروردگاری باشد و یا زمینه را برای سیر الی الله فراهم نماید، فضیلت محسوب می شود.[12] از همین روست که تمام عبادات اعم از واجب و مستحب در زمره فضائل اخلاقی به شمار می روند و برخی علماء اخلاق نیز در کتب خود آنها را نیز ذکر کرده اند از جمله مرحوم ملا محمد مهدی نراقی بسیاری از واجبات و مستحبات را در زمره فضائل اخلاقی گنجانده است.[13] و در تفسیر فضائل اخلاقی اینگونه مرقوم می دارد: «فضائل الاخلاق من المنجیات الموصله الی السعاده الابدیه»[14] که بنابراین هر آنچه را در وصول انسان به سعادت ابدی که کمال نهایی آن قرب الی الله است مؤثر باشد، جزو فضائل اخلاقی می توان به حساب آورد. در این میان به نکته مهم دیگری باید اشاره کرد وآن اینکه از نگاه قرآن کریم تنها اعمالی دارای ارزش اخلاقی و موجب تقرب انسان به سمت پروردگار هستند که با انگیزه خداجویانه و برای رضای خدا صورت گیرد وگرنه صرف صورت عمل که در قالب خاصی انجام شود، فضیلت محسوب نخواهد شد و نیت تقربب به حق از اساسی ترین معیارها برای ارزشمندی عمل به حساب می آید. قرآن کریم نیز در برخی از آیات به این نکته تصریح نموده است، از جمله در آیه 207 سوره بقره که در شأن حضرت علی ـ علیه السّلام ـ نازل شد: «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤوف بالعباد»[15] و برخی از مردم کسانی هستند که از جان خود برای تحصیل رضای پروردگار خویش می گذرند و خداوند نسبت به بندگان رؤوف و مهربان است. حضرت اگر چه در بستر پیامبر تا جان ایشان محفوظ بماند و این کار مهم و ارزشمندی بود، اما خداوند ملاک ارزشمند شدن عمل ایشان را شجاعت، شهامت و یا از خود گذشتگی و ایثار به خاطر دیگران، معرفی نمی کند، بلکه کسب رضای پروردگار به تقرب به او را معیار ارزشمند شدن عمل حضرت می داند.[16] بنابراین در نظام اخلاقی اسلام، هر آنچه که موجب تقرب انسان به پروردگار و وصول به کمال مطلق باشد و با انگیزه خداجویانه و کسب رضای الهی صورت پذیرد دارای ارزش اخلاقی خواهد بود و فضیلت به حساب می آید، گرچه ممکن است در دسته بندی فضائل برخی اعم و در برگیرنده فضائل خاص تری باشند.

________________________________________

[1] . فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، ص 71 ـ 86، انتشارات اطالاعات، چاپ ششم، و فلسفه اخلاق، مجتبی مصباح یزدی، ص 60، 77، 85، 91، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) ، هشتم، 1381 هـ ش.

[2] . به همان منابع قبلی مراجعه شود.

[3] . اعراف / 28.

[4] . المیزان، ج 1، ص 371، 372، علامه طباطبایی، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1417 چاپ اول.

[5] . المیزان، ج 1، ص 371، 372، علامه طباطبائی، مؤسسه الاعلمی، بیروت، 1417، چاپ اوّل.

[6] . فلسفه اخلاق، ص 15، استاد محمد تقی مصباح یزدی، چاپ و نشر بین الملل، چاپ اوّل، 1381.

[7] . فجر/ 27 ـ 30.

[8] . یونس/ 7 ـ 8.

[9] . مفاتیح الجنان، اعمال ماه شعبان، مناجات شعبانیه، شیخ عباس قمی (ره).

[10] . همان، مناجات خمس عشر، مناجاه المحبین.

[11] . همان، مناجاه خمس عشر، مناجاه المریدین.

[12] . فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، ص 184، فلسفه اخلاق، مجتبی مصباح، ص 140.

[13] . جامع السعادات، محمد مهدی نراقی، چاپ سوم، مطبعه النجف، النجف الاشرف، 1383 هـ ق، مثلاً در جلد دوم، خمس، زکات، صدقات و امر به معروف... را در زمره فضائل اخلاقی ذکر نموده است.

[14] . همان، ج 1، ص 9.

[15] . بقره/207.

[16] . مجله پژوهشهای قرآنی، ش 11 و 12، ص 85 (جمعی از محققین) دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1376 چاپ اول