1- مراحل اخلاق درقرآن؛ عبدالله جوادی آملی.

2- اخلاق؛ محمدتقی فلسفی.

3- اخلاق اسلامی - ترجمه جلد پانزدهم بحارالانوار؛ محمدباقر کمره‌ای.

4- اخلاق اسلامی؛ محمدعلی سادات.

5- اخلاق جنسی از دیدگاه اسلام؛ حمید محمد قاسمی.

6- اخلاق جنسی در اسلام و در جهان غرب؛ شهید مرتضی مطهری.

7- اخلاق در قرآن؛ محمدتقی مصباح.

8- اخلاق عملی؛ محمدرضا مهدوی کنی.

9- اخلاق محتشمی؛ محقق طوسی.

10- اخلاق ناصری؛ خواجه نصیرالدین طوسی.

11- اخلاق: ترجمه کتاب الاخلاق؛ سید عبدالله شّبر.

12- استعاذه؛ سید عبدالحسین دستغیب.

13- اسلام و تعلیم و تربیت؛ محمدباقر حجتی.

14- اصول و روش‌های تربیت در اسلام؛ سید احمد احمدی.

15- الأمان من الأخطار؛ سید ابن طاووس.

16- اوصاف الاشراف؛ خواجه نصیرالدین طوسی.

17- تعلیم و تربیت در اسلام؛ مرتضی مطهری.

18- تنبیه الخواطر؛ ورام بن ابی فراس .

19- تهذیب الاخلاق؛ ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب ابن مسکویه رازی.

20- ثواب الأعمال و عقاب الاعمال؛ شیخ صدوق.

21- جامع السعادة؛ ملا مهدی نراقی.

22- جهاد اکبر؛ سید روح‌الله موسوی خمینی.

23- جهاد النفس وسایل الشیعه؛ حسن حر عاملی.

24- چهل حدیث؛ سید روح الله موسوی خمینی.

25- خصال؛ شیخ صدوق.

26- خودشناسی برای خودسازی؛ محمدتقی مصباح یزدی.

27- دروس فلسفه اخلاق؛ محمدتقی مصباح.

28- راه روشن؛ ترجمه المحجه: محمدصادق عارف.

29- رسالة الحقوق؛ امام زین العابدین سجاد علیه‌السلام.

30- روش تربیتی در اسلام؛ محمد قطب ترجمه محمدمهدی جعفری.

31- رهاورد خرد ترجمه تحف العقول؛ ابن شعبه حرانى - ترجمه: پرویز اتابکى.

32- سیر و سلوک منسوب به علامه بحرالعلوم؛ طباطبائی نجفی - مهدی سید مرتضی.

33- شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ سید روح‌الله موسوی خمینی.

34- صفات الشیعة؛ شیخ صدوق.

35- طریق عملى تزکیه؛ محمد شجاعی.

36- عدة الداعی؛ ابن فهد حلی.

37- علم اخلاق اسلامی (گزیده کتاب جامع السعادات مولی مهدی نراقی)؛ سید جلال‌الدین مجتبوی.

38- قلب سلیم؛ سید عبدالحسین دستغیب.

39- کودک از نظر وراثت و تربیت؛ محمدتقی فلسفی.

40- گناهان کبیره؛ سید عبدالحسین دستغیب.

41- مبانی شیوه‌های تربیت اسلامی؛ خسرو باقری.

42- مبانی نظری تزکیه؛ محمد شجاعی.

43- محاسبة النفس؛ علی بن موسی سید ابن طاووس.

44- محاسبة النفس؛ تقی‌الدین ابراهیم بن علی کفعمی عاملی.

45- المحجة البیضاء؛ فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی.

46- المراقبات؛ میرزا جواد آقا ملکی تبریزی.

47- معراج السعاده؛ ملا احمد نراقی.

48- مکارم الاخلاق؛ حسن بن فضل طبرسی.

49- منازل السائرین؛ خواجه عبدالله انصاری

  «اخلاق»

پیش از آن که اخلاق را تعریف کنیم ، لازم است به 2 نکته که در حقیقت اخلاق و تعریف آن موثر است ، اشاره کنیم:

1- فلاسفه گفته اند از کیفیات نفسانی، آنچه سریع الزوال و زودگذر باشد آن را حال و آنچه ثابت و مستمر بوده، به طوری که به عنوان طبیعت ثانویه او به حساب آید، آن را ملکه گویند. پس ملکه، کیفیتی از کیفیات نفسانی است راسخ در نفس است.

2-انسان در کارهایی که با اراده و اختیار خود انجام می دهد، غالبا محتاج به تدبر و تفکر است، یعنی هر کاری که بخواهد انجام دهد ابتدا خود آن کار را سپس منافع و ضرر و خیر و شری که بر آن مترتب است، تصور می کند.

پس از تصدیق به منافع و این که انجام آن کار برای او مفید است نسبت به آن میل و شوق پیدا می کند و پس از گذراندن این مراحل تصمیم بر انجام آن می گیرد یا در صورت تصدیق به ضرر و این که آن کار برای او ضرر و شر است ، از انجام آن خودداری می کند.

ولی در بعضی کارها، انسان بر اثر ممارست و تمرین و پی درپی انجام دادن، نیاز به تامل و تفکر ندارد، بلکه خودکار عمل می کند، همانند شخص بخشنده در بخشش و کمک به مستمندان، یا فرد شجاع در رفتن، به میدان نبرد و حمله به دشمن.

این گونه افراد بر اثر تکرار، به صورت ملکه در نفس شان در آمده است و به عنوان طبیعت ثانویه آنان جلوه می کند به طوری که در انجام آن نیازی به محاسبه و تفکر ندارند و بدون مقدمه وارد عمل می شوند. اصطلاحا چنین ملکه و هیات راسخه در نفس را خلق می گویند.

با توجه به 2 نکته تعریف اخلاق در اصطلاح اهل فن روشن می شود که اخلاق عبارت است از «ملکات نفسانی که به سبب آن، کارها به آسانی بدون نیاز به تفکر از نفس صادر شود».

علم اخلاق، فنی است که درباره ملکات انسانی بحث می کند و انسان را از آثار رذائل و عادات زشت شیطانی آگاه کرده و برای رسیدن به هدف عالی که داشتن ملکه فضائل اخلاقی است، رهنمون می کند.

خواجه نصیرالدین طوسی اخلاق را این چنین تعریف می کند:«خلق، ملکه ای بود که نفس را مقتضی سهولت صدور فعلی بود از او بی احتیاج تفکری و رویتی».

«اخلاق نظری و عملی»

علم اخلاق و به دو بخش هنجاری و بنیانی تقسیم می گردد و هرکدام از آن دو آثار و ویژگیهائی دارد که آن دیگری فاقد آن است.

بخش اول: این که انسانها از نظر اخلاقی چه تکالیفی دارند و چه وظائفی خواه مادی یا معنوی، اجتماعی یا فردی و خا نوادگی و غیر آن در رابطه با سایر انسانها عهده دار است و باید انجام دهند و چه چیزهائی را نباید انجام دهند؟

بخش دوم: این که این تکالیف و وظائف را برای چه مقصودی باید انجام دهد یا ندهد؟ و هدف و غایت این وظائف و تکالیف چیست؟

بخش اول در اصطلاح علماء علم اخلاق، اخلاق عملی و بخش دوم را اخلاق نظری و یا فلسفه اخلاق می نامند.

پس فلسفه اخلاق عین علم اخلاق نیست گرچه با آن در رابطه نزدیکی قرار دارد زیرا علم اخلاق عام بوده، شامل هر دو بخش می گردد پس نسبت بین آن دو نسبت میان عام و خاص است و فلسفه اخلاق یک بخشی از آن محسوب می گردد.

و به عبارت دقیق تر می توان گفت نسبت فلسفه اخلاق (یعنی اخلاق نظری) و اخلاق عملی نسبت میان مبادی و غایت محسوب می گردد از اینرو لازم است قبل از هر چیز از اخلاق نظری بحث نمود زیرا باید ابتداء غایت را شناخت سپس راه های وصول به آن را مورد بررسی قرار داد.( عمید زنجانی به نقل از سایت حوزه نت)

«عرفان»

عرفان در لغت به معنى «شناخت» است و اصطلاحاً به «شناخت خدا» در صورتى که عاشقانه باشد، گفته مى‏شود. عارف محبوس شناخت‏هاى استدلالى خشک درباره خدا و صفات او نیست، بلکه خدا را روح حاکم بر سراسر وجود و همه هستى مى‏بیند. عارف در صدد است همچون قطب عارفان و امیر مؤمنان که فرمود: «ما رأیت شیئاً الاّ رأیت الله قبله و بعده و معه؛ نمی بیند هیچ شی را مگر می بیند خدا را قبل از او و بعد از او و با او»

به دریا بنگرم دریا ته وینم [تو بینم‏]--- به صحرا بنگرم صحرا ته وینم

به هر جا بنگرم کوه و در و دشت--- نشان از قامت رعنا ته ونیم

عرفان دو نوع است؛ نظرى و عملى.

«عرفان نظرى‏»

مجموعه معارفى درباره شناخت خدا و نقش او در هستى و ارتباط انسان با خدا و شناخت ابعاد الهى انسان و منازل و مقامات سلوک و سفر انسان الى الله و امثال آن است. عارفان بزرگ در طول تاریخ صدها کتاب عرفانى تألیف کرده و به یادگار گذاشته‏اند. از جمله ی کتاب های که در این رشته به تحریر در آمده است عبارتند از: 1 - فصوص الحکم، محى الدین عربى، با شرح قیصرى؛ 2 - تمهید القواعد، صائن الدین ابن ترکه؛ 3 - مصباح الانس، ابن فنارى.

«عرفان عملى‏»

ریاضت های شرعی که یک سالک انجام می دهد، و توجه تمام به خدا پیدا می کند و طی طریق می نماید تا فقط خدا را بنگرد را عرفان عملی گویند که ره آورد آن یافتن و دیدن معارف الهی است«وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ و این چنین، ملکوت آسمانها و زمین (و حکومت مطلقه خداوند بر آنها) را به ابراهیم نشان دادیم (تا به آن استدلال کند،) و اهل یقین گردد»(انعام/75) اینجا «رؤیت» است، نه «روایت».( برای مطالعه ی بیشتر؛ر:ک/ عرفان نظرى/ دکتر یحیى یثربى). در ضمن عارف سیر و سلوک نموده مشاهدات خود را بیان می کند، از این جا است که عرفان نظری به رشته ی تقریر در می آید.

«تفاوت اخلاق و عرفان»

هم چنین در باره تفاوت اخلاق و عرفان عملی بیان شده است:

شهید مطهری پیرامون تفاوت عرفان عملی و اخلاق می گوید: بخش عملی عرفان از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره «چه باید»ها بحث می کند با این تفاوت که:

1. عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست و حال آن که همه سیستم های اخلاقی درباره روابط انسان با انسان های دیگر بحث می کنند و ضرورتی نمی بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط سیستم های اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می دهند.

2. سیر و سلوک عرفانی – هم چنان که از مفهوم این دو کلمه پیداست - پویا و متحرک است، بر خلاف اخلاق که ساکن است، یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصد و منازل و مراحلی که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهایی برسد.

از نظر عارف واقعا هم اکنون برای انسان «صراط» وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید، و رسیدن به منزل بعدی بدون گذر کردن از منزل قبلی ناممکن است. از نظر عارف، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولی در اخلاص صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل راستی، درستی ، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ایثار و غیره که روح باید به آنها مزین و متحلی گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه ای است که باید با یک سلسله زیورها و زینت ها و نقاشی ها مزین گردد بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد، مثلا از سقف شروع شود یا از دیوارها و از کدام دیوار، از بالای دیوار یا از پایین.

در عرفان بر عکس، عناصر اخلاقی مطرح می شود اما به اصطلاح به صورت دیالیکتیکی ، یعنی متحرک و پویا.

3. عناصر روحی اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که غالبا آنها را می شناسند، اما عناصر روحی عرفانی بسی وسیعتر و گسترده تر است. در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصرا به یک «سالک راه» در خلال مجاهدات و طی طریق ها دست می دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی خبرند. (مجموعه آثار شهید مطهری، ج 14، ص 548){V

آیت الله جوادی آملی درباره تفاوت اخلاق و عرفان می فرماید:

«در تمهید القواعد ابن ترکه تفاوت عرفان عملی با اخلاق عملی را در تمایز عرفان نظری از اخلاق نظری ذکر می‌کند. هدف عرفان عملی تحقق ره‌آورد عرفان نظری و هدف اخلاق عملی تحقق رهنمودهای اخلاق نظری است. در اخلاق نظری بحث پیرامون تهذیب روح و تزکیه قوای ادراکی و تحریکی نفس و مانند آن است و عصاره مسائل آن درباره شئون نفس می‌باشد. اثبات اصل نفس و تجرد و قوای آن بر عهده فلسفه است؛ در نتیجه اخلاق عملی نیز کوششی برای پرورش روح مهذب و تربیت نفس زکیه است.

عرفان عملی نیز جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و شهود نمود بودن جهان امکان بدون بهره از بود حقیقی می‌باشد.»

در بررسی رابطه اخلاق و عرفان در می‌یابیم که عقل و استدلال روح حاکم و کلی در اخلاق است. انسان اخلاقی همواره از ابزار عقل بهره می‌برد و با کنار هم گذاردن صغرا و کبراها به این نتیجه می‌رسد که برای رسیدن به سعادت از چه راه‌هایی باید عبور کرد.

از دیگر تفاوت‌های موجود بین عرفان و اخلاق موضوع اعتدال است. پایه و اساس اخلاق ارسطویی «قانون زرین اعتدال» است. در این قانون هر فضیلتی دو سو دارد یک جنبه افراط و جنبه دیگر تفریط است که هر دو رذیله به حساب می‌آیند و آنچه نقطه اعتدال و حد وسط باشد فضیلت می‌باشد. مانند جبن و تهور که هر دو رذیلت است و شجاعت به عنوان حد وسط فضیلت به حساب می‌آید.

اما در عرفان بعضا از حد اعتدال خارج می‌شوند. برای نمونه یکی از محورهای چهارگانه طریقت اکبریه منسوب به شیخ اکبر ابن عربی، جوع است. سالک تا نتواند دل از حوائج مادی برهاند و تا گرسنگی نکشد نخواهد توانست در مسیر سیر و سلوک به جایی برسد.

تفاوت دیگر این که ابزار اصلی اخلاق عقل و اندیشه است، در صورتی که اگر چه عارف از عقل و اندیشه بهره می برد، اما کار و بازتاب معارف الهی در دل است و دل محور اصلی است.

فلسفه اخلاق

در فلسفه اخلاق، چیستی و چرائی مفاهیم و گزاره‌های اخلاقی بررسی می گردد علمی است که به مبادی تصوری و تصدیقی و معیارهای کلی خوب و بد در اخلاق می‌پردازد پرسش‌های نظیر این پرسشها مطرح است که: اساسا اخلاق چیست؟ کار اخلاقى چیست؟ معیار فعل اخلاقى‏کدام است؟ ریشه ارزش اخلاقى چیست؟ مفاهیم اخلاقى چه نوع‏مفاهیمى است؟ مبادى فعل اخلاقى کدام است؟ آیا فعل اخلاقى‏غایتمند است؟ اخلاق مطلق است‏ یا نسبى؟ رابطه اخلاق و اعتقاد چیست؟ رابطه اخلاق و دین چگونه است؟ مى‏توان گفت فلسفة اخلاق بررسى عقلانى در باب مفاهیم، معیارها و رفتار اخلاقى است. در این دانش مبانی و مبادی علم اخلاق به صورت عقلانی بررسی می‌شود. بـه طور کلى ، فلسفه اخلاق از پیش فرض ها و مبادى و مقدمات علم اخلاق بحث مى کند. بعضى از بـحـث هـاى فـلسـفـه اخـلاق دربـاره تـعـریـف و تـبـیـیـن پـاره اى از مـفـاهـیـم اسـت ؛ مـثـل بـحـث دربـاره مـفـهـوم (خـیـر)، (حـُسن )، (ضرورت و باید و نباید)، (مسؤ ولیت ) و... بـعـضـى از بـحـث هـاى آن دربـاره اثـبـات و تـبـیـیـن تـصـدیـقـات و گـزاره هـایـى اسـت کـه قـبـل از عـلم اخـلاق ، بـه عـنـوان پـیـش فـرض مـطـرح مـى شـود؛ مـثـل ایـن گزاره که (انسان کمال جو است .) یـکـى از مـبـاحـثى که امروزه در کتب فلسفه اخلاق مطرح مى شود، بحث مکتب هاى اخلاقى است . در بـحـث مـکـتـب هـا، بـا آراء و افکار اندیشمندان و فیلسوفان اخلاقى آشنا مى شویم و آن ها را با یکدیگر مقایسه مى کنیم و مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم .

بنابر آنچه گفتیم ، (فلسفه اخلاق علمى است که درباره برخى مفاهیم مهم و اساسى و درباره بعضى پیش فرض هاى زیربنایى در علم اخلاق و درباره آراء و مکاتب اخلاقى با روش عقلى و فلسفى بحث مى کند.).

فلسفة علم اخلاق

فلسفة علم اخلاق علمی است که به پیشینه؛ تحولات، جـایـگـاه آن در طـبـقـه بـنـدى عـلوم هدف، ضرورت و روش بحث آن و معرفی بزرگانش و تحولات آن می‌پردازد. در واقع علمی است که موضوع آن«علم اخلاق» است و به مسائل مربوط به آن می‌پردازد. به تعبیر دیگر، علم درجه دوم و علم به علم است.بایدگفت درفلسفه ی علم اخلاق بنابرگفته ی منطقیین بحث ازرئوس ثمانیه علوم است:

1.      تعریف علم

2.      موضوع علم

3.      فایده علم

4.      مؤلف علم

5.      ابواب و مباحث علم

6.      جایگاه علم در میان دیگر علوم

7.      غرض و مقصود علم

8.      روش های تعلیم علم

جمع بندی:

ما دو نوع فلسفه داریم :

فلسفه مطلق : این فلسفه در مورد وجود و موجود و احوالات و مسائل پیرامون آن به بحث می نشیند که البته این به بحث ما ارتباطی ندارد.

فلسفه مضاف : یعنی فلسفه ای که به یک چیزی اضافه می شود که طبیعتا باعث مقید شدن و محدود شدن آن می گردد.

فلسفه مضاف خود بر دوقسم تقسیم می گردد :

فلسفه ای که به خود شی اضافه می گردد : مانند فلسفه اخلاق که در مورد مبانی واصول اخلاقی بحث می کند آیا اخلاق نسبی است ؟ مطلق است ؟ ارزش گذاره های اخلاقی آیا ذاتی است یا عارضی و معلول پسند و عادات و سنن مردمان است ؟.

اما فلسفه علم اخلاق به مباحث فوق کاری ندارد بلکه در مورد خود «علم اخلاق » بحث می کند که جایگاه علم اخلاق در میان علوم کجا است و موضوع این علم چیست ؟ روش پژوهش در آن کدام است و ابزار کاوش در آن چیست ؟

نتیجه اینکه تفاوت عمده این دو در موضوع است مـوضـوع فـلسفه علم اخلاق ، خود علم اخلاق است و موضوع فلسفه اخلاق عمدتاً پیش فرض ها و مفاهیم مقدماتى علم اخلاق مى باشد.

ابوالقاسم فنایی

کتاب فلسفه اخلاق در قرن بیستم ( Ethics since 1900     ) نوشته خانم مری وارنوک ( Mary Warnock     ) ، کتابی است در باب تاریخ فلسفه اخلاق که سیر تحولات این علم را در شش دهه اول قرن بیستم تعقیب می کند . این کتاب ، به عنوان پایان نامه کارشناسی ارشد ، همراه با توضیحاتی توسط نگارنده به فارسی برگردانده شده و به زودی منتشر خواهد گردید .

فلسفه اخلاق علمی نوپا و جوان است و از تاریخ تولد رسمی آن بیش از یک قرن نمی گذرد ؛ یعنی فرزند همین قرن است . این کتاب با کتاب مبانی اخلاق جی . ای . مور پا به عرصه وجود نهاد . مور که از فیلسوفان تحلیلی است ، اهمیت تحلیل های مفهومی را در حل و فصل مسائل اخلاقی دریافت و خود با بررسی مفهوم "خوبی" به عنوان مفهوم کلیدی اخلاق نشان داد که استدلال های فیلسوفان پیشین در قلمرو اخلاق مبتنی بر مغالطه ای است که وی آن را مغالطه طبیعت گرایان می نامید . مغالطه طبیعت گرایان یعنی تعریف مفاهیم اخلاقی یا تعریف مفاهیم اخلاقی به مفاهیم طبیعی و فراطبیعی . مور مدعی شد که "خوبی " مفهومی بسیط و تحلیل ناپذیر و تعریف نا پذیر است و بنابراین ، تعریف آن و استدلالی که بر این تعریف بنیان نهاده شده هردو مغالطه اند . مور ، با نفی رویکرد استدلالی در اثبات خوب بودن اشیاء و افعال ، بر این باور است که درک خوبی صرفا از رهگذر شهود عقلانی امکان پذیر است . اهمیت کار مور و تاثیر شگرف آن بر فیلسوفان بعدی به حدی است که فصل اول این کتاب به آراء و نظریات او اختصاص یافته است . ما در یادداشتهای ترجمه تلاش کرده ایم که اولا دیدگاههای مور را در قالب اصطلاحات فلسفه اسلامی تبیین ، و سپس از وی در برابر نقدهای دیگران دفاع کنیم و سرانجام از منظر فلسف? اسلامی به نقد دیدگاههای او پرداخته ایم .

فصل دوم کتاب به بررسی شهودگرایی اختصاص دارد . شهود گرایی در قلمرو اخلاق ، مشابه ایمان گرایی در قلمرو دین است . شهودگرایی اخلاقی نوعی دیدگاه معرفت شناختی است که بر اساس آن درک وظیفه اخلاقی به کمک استدلال ممکن نیست و سیر و سلوک فکری در اخلاق صرفا به مدد شهود عقلانی مقدور است . شهودگرایانی که آراءشان در این کتاب مورد بررسی قرار گرفته عبارتند از : پریکاد و راس . این دو فیلسوف تا آنجا پیش می روند که ارتباط الزام و باید و نباید اخلاقی را با خوبی و بدی و نتایج افعال قطع می کنند و مدعی اند که شناخت الزام و وظیفه اخلاقی همواره فراتر از شناخت سایر اوصاف و ویژگیهای یک فعل است . در یادداشتهای ترجمه مربوط به این فصل ، جوانب و زوایای گوناگون شهودگرایی مورد بحث و بررسی قرار گرفته و از شهود گرایی در خصوص شناخت اصول زیربنایی و اولیه اخلاق دفاع شده است و از آنجا که شهود عقلانی مقوله ای است که در فرهنگ اسلامی ناشناخته است و در عین حال عملا بسیار مورد استناد قرار می گیرد سرشت شهود عقلانی و کارکرد و ویژگیهای آن در حد امکان در یادداشتهای این فصل و فصل پیشین بازنموده شده است .

در فصل سوم کتاب ، سومین جریان مهم در فلسفه اخلاق این قرن ، یعنی احساس گرایی ، مورد نقد و بررسی قرار می گیرد . احساس گرایی بیشتر به جنبه زبان شناسانه اخلاق توجه دارد و در بررسی مسائل فلسفه اخلاق ، رهیافتی تحلیل زبانی در پیش می گیرد . احساس گرایان با برجسته کردن معنا و کارکرد احساسی زبان اخلاق ، مبنایی برای قطع ارتباط منطقی علم و اخلاق فراهم آوردند و روایت جدیدی از ضد طبیعت گرایی عرضه کردند . در یادداشتهای ترجمه این فصل ، زوایای گونه گون احساس گرایی شرح و بسط یافته و بر ارتباط احساسات اخلاقی با واقعیات ، و ارتباط کارکرد احساسی زبان اخلاق با کارکرد توصیفی و اخباری آن تاکید شده است .

فصل چهارم به دیدگاه هایی اختصاص یافته که پس از احساس گرایی پدید آمدند . این دیدگاهها روح احساس گرایی و رویکرد تحلیلی آن به زبان اخلاق را پذیرا بودند ، اما در تشخیص کارکرد متمایز و معنای ویژه زبان اخلاق با احساس گرایان از در مخالفت درآمدند . این فیلسوفان به جای معنا و کارکرد احساسی به عنوان وجه مشخص? زبان اخلاق ، معنا و کارکردهای دیگری را در این زبان می جستند و موشکافیهای آنان به فهم سرشت زبان اخلاق سود بسیار رساند . یادداشتهای این فصل نیز پا به پای متن پیش می رود و با ارائه چکیده ای از آراء و نظریات این فیلسوفان به نقد و بررسی آنها می پردازد .

فصل پنجم کتاب به تحلیل آراء فیلسوفان اخلاق در باب اختیار و راه حل های ارائه شده از سوی آنان در مسال? علیت و اختیار اختصاص یافته است . یادداشتهای این فصل نیز به گزارشی از بحث جبر و اختیار در فرهنگ اسلامی ، و استدلال به سود اختیار می پردازد و طی آن از شهود عقلانی و تبیین عرفانی از اختیار دفاع می شود .

فلسفه اخلاق اگزیستانسیالیستی ، موضوع فصل ششم کتاب حاضر است . در این فصل آراء سارتر گزارش می شود و نویسنده ، که خود از متخصصان اگزیستانسیالیست شناس است ، به تفصیل ، مبادی مابعدالطبیعی اخلاق اگزیستانسیالیستی را بررسی می کند .

و سرانجام نویسنده در فصل پایانی کتاب جمع بندی نسبتا جامعی از سیر فلسفه اخلاق در این قرن ارائه می دهد و در تکمله پایانی کتاب به توصیفی کتاب شناسانه از آثاری می پردازد که در خلال چاپ اول تا سوم کتاب در زمینه های مربوط به فلسفه اخلاق منتشر گردیده است .

 

نزد فلاسفه و علمای علم اخلاق ومعتقدین به مذاهب آسمانی (از قبیل اسلام و دین مسیح و دین یهود...) و پیروان آنها و حتی نزد عقلای جهان این اصل مسلم است که آدمی قبل از هرچیز طالب خوشی وسعادت و کمال جسمی و روحی و مادی و معنوی میباشد.

حال موضوع مهم و اساسی این است که بدانیم خوشی و سعادت انسان در چه چیز است وچه باید بکند که این مراد و مقصود حاصل گردد؟

اکثر فلسفه ها و مکتبهائی که از بدو تاریخ بشر تاکنون به وجود آمده اند به این مساله مهم، اهمیت داده و هم خود را در نشان دادن راه سعادت و ارائه دستورات برای رسیدن به این مقصود یعنی نیل به سعادت و خوشبختی قرار داده اند پس یک فلسفه یا یک مکتب و مذهب و دینی را می توان سعادت بخش نامید که نیروهای جسمی و روحی انسان را تقویت واحتیاجات مادی و معنوی جامعه و فرد را برطرف و بالاخره اصول اخلاقی را در میان افراد جوامع انسانی گسترش دهد.

متاسفانه در مقابل این اصل اساسی سعادت انسانها، اندیشه های نوئی در عرض پیشرفت صنعت و تکنیک و علوم بشری و پیشرفت آن پا به عرصه وجود گذارده است.

و از میان آنها می توان به مهمترین این تفکرات واندیشه ها از نظر اثرگذاری به چند مکتب و اندیشه مهم زیر اشاره کرد:

1 - فلسفه وجود(اگزیستانسیالیسم).

2 - مارکسیسم.

3 - پراگماتیسم.

4 - فلسفه وضعی منطقی(پوریتیویسم منطقی و...).

هر یک از این فلسفه ها و مکتب ها زیربناهائی دارند ولی همه اینها با همه اختلافها و تفاوت هایشان در این اصل متفقند که اخلاق و ارزشهای اخلاقی هیچ واقعیتی و ریشه ثابتی ندارند این فلسفه ها نبردی آشکار با دین واخلاق و افکار عقلاء و هرچه که به معنویات مربوط می شود آغاز کرده اند.

آیا ارزشهای اخلاقی واقعیت دارند؟

پس اولین مساله اساسی قابل بحث در اینجا، این است که آیا اخلاق یک امر واقعی بوده، واقعیتی ذاتی دارد یا نه؟

اندیشه ها و تفکرات فلسفی گذشته در این اصل مشترکند که اخلاق امری ذاتی نیست زیرا علم اخلاق یک نحو شناخت مجردی است که تدریجا از ناحیه نوع محیط و تربیت درروح انسانها جایگزین می شود و حکایت از متن واقعی نمی کند از اینرو است که ارزشهای اخلاقی به تبع ملتها و زمانها و مکانها و تربیت های مختلف و گوناگون می باشد تا آنجا که ملتی و قومی چیزی را خیر می دانند و مردم دیگر و ملت و جمعی دیگر آن را شر تلقی می کنند!.

این اختلاف دلیل بر این است که واقعیت برای مسائل اخلاقی وجود ندارد.

پاسخ آن این است که وجود و اثر یک شی واقعیت دار به طور کلی دو گونه است:  

گونه اول: وجود عینی و خارجی و مستقل بالذات نظیر آب، زمین و آسمان و...

گونه دوم: وجود معنوی متکی و قائم به امور خارجی مثل پدر و مادر بودن، مثل خاصیت همسری در زوجها و یا اصیت ستم در عمل تجاوز به حقوق دیگران و خاصیت عدل و قسط در حکمرانی و نظیر اینها.

ارزشهای اخلاقی به طور کلی از سنخ گونه دوم می باشند یعنی وجود معنوی دارند پس این امور خارجی هستند که توسط ارزشهای اخلاقی معنوی توصیف می شوند زیرا این ارزشها به طور عملی و حقیقی و واقعی متکی بر آن امور می باشند بنابراین هنگامی که می گوئیم که راست گوئی خوب است، و دروغ گوئی بد است و وفای به عهد واجب است وعهدشکنی حرام است، به این معناست که خوبی و خیر در راستگوئی و بد و شر دردروغ گوئی نهفته است و وجوب وفای به عهد و حرمت پیمان شکنی وابسته به خود عمل وفاداری و عهدشکنی هستند درست همان گونه که دانش به دانشمند و نادانی به شخص نادان و تنگ چشمی به بخیل و گشاده دستی به سخاوتمند مربوط و وابسته هستند وهمین گونه اند دیگر صفات ثابت و محکم به استحکام کوهها که هر یک در وجودی عینی ومحسوس متجلی می گردند.

معلم اول ارسطو وجودی را که ما وجود معنوی می نامیم، به ملاحظه ضرورت واجتناب ناپذیر بودن آن، قانون طبیعی می نامد و در این امور مساله تعاون و همیاری افراد واجتماعات را از آن جهت که هیچ فردی از این اجتماعات نظیر نانوا و قصاب ودیگر فروشندگان و تولیدکنندگان کالای لازم نمیتوانند بی نیاز و مستقل از دیگران زندگی کنند، مثال میزند و در این خصوص جمله معروفی دارد که: کسی که به دیگران نیازمند نیست یا از خدایان است یا از موجودات وحشی!! (1) .

فیلسوف هلندی به نام «گروتیوس » سخنی به این مضمون دارد:

«مبانی اخلاقی ذاتا طبیعی و اجتناب ناپذیرند و خداوند نیز به خاطر همین ویژگی،فرمان به کسب و تخلق به این مبانی می دهد و محال است که خداوند آنچه را که ذاتاشر و بدی است، به طور تمام و کمال شر قرار ندهد و همان طور که محال است که مضارب اعداد زوج، اعدادی فرد نظیر 3 یا 5 باشند» (2) .

چنان که خوانندگان گرامی ملاحظه می کنند، ذاتی بودن ارزش برای افعال اخلاقی یک امر ذاتی معنوی می باشد پس قوانین اخلاقی هیچ فرقی با قوانین تشریعی و سیاسی واقتصادی ندارند همان طور که آنها تابع قواعد و قوانین ثابتی هستند که طبیعت امورو اشیاء آنها را اقتضاء می کند قوانین و ارزشهای اخلاقی نیز چنین حالتی دارند واز اینجاست که در کتاب «روح القوانین » تالیف «مونتسکیو» می خوانیم که تظاهرات بشری در هر نوع:

تشریعی و سیاسی و اقتصادی تابع قوانین ثابتی هستند که طبیعت امور و اشیاءآنها را اقتضاء می کند (3) .

همین اندازه که جوامع انسانی اصول و ارزشهای انسانی را معیار سنجش امور درمعاملات و تعهدات و موجب حل اختلاف بین خود می دانند بهترین دلیل است بر این که این اصول و ارزشها حقائق واقعی بوده، ایمان و اعتقاد به آنها در اعماق وجود همه حتی منکران این اصول و ارزشها آنچنان می جوشد و آن چنان به ارزشهای انسانی قداست و پاکی می بخشد که خود آنان خواسته و ناخواسته آنها را در امور زندگی خود موردعمل قرار می دهند.

مثلا «آلبرکامو» اگزیستانسیالیست معروف اروپائی گرچه معتقد داست که احکام اخلاق جز از مجرای عواطف و شعور گوینده گذر نمی کند (4) ، و لکن همین کلام در عین حال اعتراف به این حقیقت است که اخلاق نوعی واقعیت دارد. 

و اگر فرض کنیم اینان با دل و زبان این ارزشها را انکار کرده باشند یعنی اثری از ایمان به ارزشها در وجودشان نباشد، باز در این صورت پاسخ می دهیم که نیافتن شی ای دلیل بر فقدان آن نیست (عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود).

زیرا اختلاف نظر در رویدادها و حقائق، چیزی را عوض نمی کند و از واقعیت اشیاءواقعی نمی کاهد چنان که زمانی مردم معتقد بودند که کره زمین مسطح است و خورشید به دور آن می چرخد و نیز اعتقادشان این بود که جهان بالا و پست و دور و نزدیک درتسخیر و تصرف انسانها است تا این که ادیان (5) و تحقیقات علماء بعدا خلاف آن راثابت نمود.

آیا علم اخلاق داخل در علوم است؟

بعد از این که ثابت شد که اصول و مبانی و ارزشهای اخلاقی واقعیت دارند، سوال دومی در اینجا مطرح است و آن این که آیا اصولا علم اخلاق دانشی در زمره سایر علوم و دانشها می باشد یا نه؟

عده ای آن را جزو دانشها محسوب ندانسته اند زیرا معتقدند که صفت علم بر آن منطبق نیست و توضیح آن این که قضایای علمی از دو حال خارج نیستند: حالت اول اینکه: قضیه علمی از نوع قضایای ریاضی باشد که درستی آنها برای انسانها بدیهی است و نیازمند به تجربه و آزمایش نیست چرا که خود عنوان ریاضی لازمه درستی و صحت است و امکان ندارد که یک قضیه ریاضی دروغ باشد مثلا این قضیه:

4 ل 2 × 2 و گفتن عدد 4 به منزله گفتن ترتیب 2 × 2 می باشد همان قدر که بگوئیم که آسمان آسمان است و زمین هم زمین و از این جهت قضیه ریاضی را «قبلی »می نامند چون علم به آن سابقه دارد و چیز تازه ای نیست.

حالت دوم: در قضایا این است که قضایای علمی از قبیل قضایای اخباری می باشند که هر دو احتمال راست یا دروغ بودن در آن ها محتمل است و طرح این قضایا هرگز مستلزم درستی و نادرستی آنها نیست چرا که در این صورت دیگر اخباری نخواهد بود مثل این که آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است درستی این خبر از روی آزمایش و تجربه معین می شود و احتمال صحت و کذب در آن می رود. از این جهت اینگونه قضایا را «بعدی »می گویند یعنی علم به درستی و صحت آن بعد از آزمایش معین می شود.

پس قضایای علمی از این دو حال خارج نیستند، و هر قضیه ای که از دو نوع ریاضی یا اخباری خارج باشد، ربطی به شناخت علمی ندارد (این صغری).

و نیز می دانیم که قضایای اخلاقی نه از نوع اخباری هستند تا نظیر قضایای طبیعی امکان تحقیق در صحت و سقم آن وجود داشته باشد و هم چنین از نوع ریاضی نیز نیستندچرا که مبنا و وجود لفظی شان به بداهت، درستی شان را تایید نمی کند و لذا هر قضیه اخلاقی صرفا حالت سنجشی دارد و راه را برای عمل یا ترک این قضایا برای انسانهاباز می گذارد و صرفا شیوه سلوک را برای آینده دور یا نزدیک ترسیم می نماید (این هم کبری). با توجه به این صغری و کبری مدعی شده اند که قضایای اخلاقی از رده علوم موضوعی خارج می باشند و به دنیای شعور ذاتی و آرزوهای بی معیار و بی ضابطه واردمی گردند و با وجود این خواص و ویژگیها در قضایای اخلاقی چطور می شود که این هاقضایای علمی باشند؟!

پاسخ «کانت » از سوال بالا

از این اشکال فیلسوف معروف آلمانی «کانت » به نحوی پاسخ گفته است ولکن به نظر ما این پاسخ کامل نیست.

حاصل پاسخ «کانت » از سوال بالا این است که بین قضایای ریاضی(قبلی) و قضایای اخباری(بعدی) هیچ فرقی بین آن دو از این جهت که مضمون هر دو قضیه، خبر دادن است، وجود ندارد یعنی کسی که می گوید: 4 ل 2 × 2 در واقع از این حقیقت خبر می دهدکه ضرب کردن عدد دو در عدد 2 نتیجه ای مانند عدد 4 می دهد.

آری تفاوت دو نوع قضیه فوق در این است که قضایای ریاضی درستی شان لازم است وشناخت ما از آنها سابقه قبلی دارد و نیازی به آزمون ندارد درحالی که قضایای طبیعی(بعدی) به عکس برای تحقیق در درستی یا نادرستی شان محتاج رجوع به یک واقعیت خارجی هستند (6) .

گرچه این پاسخ تا حدودی صحیح است ولکن به طور کامل در خصوص مبادی اخلاق صدق نمی کند زیرا که مسائل اخلاقی از حیث وضوح و بدیهی بودن نظیر قضایای ریاضی نیستندزیرا اگر چنین بود، برای همه در زمره مسلمات محسوب می شد و دیگر میان آنها و علم اخلاق اختلافی اصلا طرح نمی شد.

پاسخ صحیح از سوال بالا

پس پاسخ اصلی از سوال بالا این است که ارزشهای اخلاقی اصولا ثابت اند و در عمل و رفتارهای برونی مستقر می باشند یعنی خیر و شر در بطن وعمق عمل قرار دارند نه در وجود عامل و یا در تفکرات و عواطف و عقاید او یعنی خیر و شر مفاهیمی ثابتند اگرچه مردم از یاد ببرند و یا خیر را شر و شر را خیرببینند همان طور که ممکن است علم مثلا جهل و یا جهل را علم بپندارند که در ثابت بودن مفاهیم علم و جهل تغییری ایجاد نمی کند پس از این جهت که مبادی اخلاقی ورسوخ و وجود آنها در جهان واقع ثابت است، انسانها را بر آن وا می دارد تا بین اعمال و رفتار خود از یکسو و نظام اخلاقی شان از سوی دیگر سازگاری به وجودبیاورند زیرا بدون این سازگاری نیل به کمال ممکن نیست پس هنگامی که بخواهیم بدانیم که آیا سلوک و رفتار انسانها خیر است یا شر؟ اخلاقی است یا خلاف اخلاق؟

کافی است آن را با مبادی موجود در نظام اخلاقی بسنجیم و محک بزنیم اگر بین رفتارانسانها و نظام اخلاقی سازگاری و همسازی وجود داشته باشد، عمل را اخلاقی می نامیم و در غیر این صورت رفتار انسانها با اخلاق هیچ ربطی نخواهد داشت.

با توجه به مطالب بالا و تحقیق و بررسی معیارها و اصول اخلاقی می توان ادعا کردکه قضایا و مبادی و اصول اخلاقی از نوع «قضایای ترکیبی بعدی » می باشند نه ازنوع قضایای «ریاضی تحلیلی قبلی ».

پس عشق و عرفان و غیر آن از مبادی اخلاقی هم چون موجودات طبیعی ثابت هستند وکارهای ما اگر با عشق و عرفان سازگار باشد، خیر و در غیر این صورت شر خواهد بودبه همین معنا اشاره می کند فیلسوف غربی «راسل » در کتاب «فلسفه از دیدگاه علم » (7) آنجا که می گوید:

«من آئین خود را در اخلاق خلاصه می کنم به عبارت دیگر زندگی نیکو از نظر من آن نوع زیستن است که از عشق الهام می گیرد و شناخت هدایتش می کند».

بهترین و کاملترین کلام در بیان مبادی و اصول علم اخلاق و حقیقت آن کلام پیامبرگرامی اسلام(ص) است که بعد از بعثت چنین فرمود:

«بعثت لاتمم مکارم الاخلاق ».

«من برانگیخته شدم تا مکارم و اصول اخلاقی و معیارهای آن را به کمال برسانم ».

یعنی این اصول و معیارها واقعیت داشته دارای ارزشند، من مبعوث شده ام تا این ارزشهای ثابت و واقعیت های عینی حقیقی را به انسانها گوشزد نمایم و آنها را به کمال برسانم.

پی نوشتها:

1- فلسفه اخلاق در اسلام، به نقل از مجله کویتی «عالم فکر»، ج 4، شماره 30، ص 163.

2- دائره المعارف مختصر فلسفی، 126.

3- منطق جدید، تالیف دکتر محمود قاسم، ص 321.

4- دائره المعارف، مختصر فلسفی، ص 411.

5- به نقل قرآن در سوره جاثیه: 13.

6- چگونگی فلسفه علمی، زکی نجیب، ص 17.

7- ص 196.

این سؤال را پاسخ می گوئیم که معیار و مقیاس اخلاقی بودن افعال انسانها چیست؟ یعنی یک عمل به چه جهت و چگونه رنگ اخلاقی بودن را پیدا می کند و معیارهای آن کدام است؟ و با افعال طبیعی و عادی چگونه متمایز می گردد؟

در این مورد نظرات گوناگونی از طرف فلاسفه شرق و غرب و علماء و بزرگان علم اخلاق ابراز شده است که ما آنها را در اینجا به طور اختصار نقل و توضیح سپس به بررسی و نقادی آنها می پردازیم و جهات حسن و قبح آنها را معین و آنها را در معرض مطالعه و قضاوت خوانندگان گرامی قرار می دهیم:

1 - نظریه عاطفی

نظریه عاطفی یعنی اخلاق مبتنی بر عاطفه از قدیمی ترین نظریات درباره ملاک اخلاقی بودن یک عمل بشمار می رود . به این معنی که گروهی رمز اخلاقی بودن یک عمل و فعل را در عواطف بشر جستجو می کنند . به این ترتیب که کارهای عادی و معمولی کارهائی است که از انگیزه های خود خواهانه و میل های طبیعی انسان سرچشمه می گیرد و هدف از آن کارهم رساندن نفع و سود به خود و یا رسیدن شخص به لذتی است .

بدیهی است هر عملی که از چنین احساس و میل ها سرچشمه بگیرد و در مقام تامین چنین هدفهائی باشد، کار معمولی و عادی بوده، یک عمل اخلاقی محسوب نمی گردد نظیر اکثر کارها و افعالی که مردم عادی انجام می دهند مثل کارکردن یک کارگر برای گرفتن مزد و اداره مخارج زندگی خود یک کار معمولی محسوب می گردد و همچنین کار یک کارمند که شغل اداری دارد و به طور کلی این گونه کارهای عادی و معمولی مربوط به خود شخص و زندگی خودش بوده، از میل مربوط به شخص ناشی می گردد و لذتی که از این فعل و عمل عاید کننده آن می باشد، لذتی است که تنها به او می رسد و یا دفع رنجی است از خودش مثل مراجعه انسان به پزشک برای دفع رنجی که این، یک کار طبیعی است .

این عمل گرچه به نوعی با عاطفه انسانی در ارتباط است منتها یک عمل اخلاقی محسوب نمی گردد .

آری تنها هنگامی یک عمل جنبه اخلاقی بودن را پیدا می کند که پای غیر خودش در میان باشد یعنی غیر دوستی یعنی وقتی عملی اخلاقی محسوب می شود که غیر را هم دوست داشته باشد و از دوستی غیر نیز لذت ببرد و شادمان گردد بدون این که عقل و محاسبات عقلی در این غیر دوستی دخالتی داشته باشد .

طرفداران اخلاق مبتنی بر عاطفه عقیده دارند که خیر دارای جذبه ای است مانند زیبائی از اینرو خود به خود روشن و شناخته شده است و برای یافتن آن نیازی به تحقیق نیست، این حاصل کلامی بود از فیلسوف و مورخ انگلیسی قرن نوزدهم به نام «دیوید هیوم » نقل شده است و تعبیر دیگری نیز در این زمینه از «ژان ژاک روسو» حکیم و نویسنده فرانسوی در قرن هیجدهم نقل شده است به این نحو که: هرچه از زیردست طبیعت بیرون می آید نیکو است، انسان هم فطرتی نیک دارد و باید گذاشت به طور طبییعی جسما و روحا رشد کند (1) .

حاصل کلام این که هر کاری در انسان مبدئی دارد و غایتی را نیز تعقیب می کند یعنی در انسان یک احساس و یک میل و عاطفه هست که محرک او به انجام کار است و بدون این محرک کار از انسانها سر نمی زند پس کار اخلاقی بنابر این نظریه کاری است که از نظر مبدا از میلی ناشی می شود که آن میل مربوط به خود انسان نیست بلکه مربوط به دیگران است و اسم آن را می گذاریم عاطفه غیر دوستی (2) . و از نظر هدف نیز منظور انسان رساندن به خیر به خودش نیست، بلکه رساندن خیر به دیگران است .

مطابق این نظریه فعل طبیعی از محدوده و دایره «خود» و «من » خارج نیست و دراین خصوصیت انسان با سایر حیوانات نیز مشترک است ولی فعل اخلاقی هم از نظر مبدا یعنی حالت میل به عمل و هم از نظر هدف که همان رساندن خیر به دیگران ست با فعل طبیعی فرق و تفاوتی دارد .

این نظریه در حقیقت همان نظر ابراز محبت به غیر است که در علم اخلاق مطرح شده و در ادیان آسمانی نیز توصیه بر آن گردیده بیشتر مکاتب فلسفی عالم نیز به آن معتقدند . مثلا در اسلام ضمن اخبار و احادیث زیاد معتبری از پیشوایان اسلام و متن قرآن توصیه اکید بر این عمل شده، آن را یکی از افعال خیر و نیک و پسندیده به شمار آورده است .

به عنوان نمونه عبارتی کوتاه از علی علیه السلام در نهج البلاغه این چنین وارد است:

«احبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره لغیرک ما تکره لنفسک » برای دیگران آن را دوست بدار که برای خود دوست می داری و برای دیگران آن را مپسند که برای خود نمی پسندی (3) .

مطالعه عمیق تر در این مورد حاکی است که غیر از ادیان آسمانی سایر فرق و مکاتب فکری و عملی موجود در گوشه و کنار عالم همه محبت به غیر را یک عمل نیک و پسندیده محسوب داشته اند، اخلاق هندی اخلاق براساس عاطفه است یعنی تکیه گاه در اخلاق هندی عاطفه است همچنانکه در اخلاق مسیحی نیز یگانه تکیه گاه عاطفه و محبت است .

«گاندی » در کتابی که از او منتشر کرده اند، به نام «این است مذهب من » و یکی از فرنگی ها مقدمه بسیار جامعی بر آن نوشته و خلاصه کتاب را در آن مقدمه آورده است چنین می نویسد: «من از مطالعه اپانیشادها (4) به سه اصل رسیدم »:  

اصل اول

در همه دنیا یک معرفت و شناخت وجود دارد و آن شناخت ذات است (5) یعنی معرفت نفس یعنی خودشناسی - درباب معرفت تکیه گاه فرهنگ هندی معرفة النفس است یعنی این که انسان خود را باید بشناسد و خود را کشف کند و تمام ریاضت های هندی هم برای رسیدن به این مطلب است .

اصل دوم:

هرکس که خود را شناخت خدا را شناخته است و جهان را؟ این کلام نیز کلام درست و صحیحی است که در کلمات منقول از پیامبر و علی علیه السلام نیز نقل شده است: «معرفة النفس انفع المعارف » (6) «شناخت خود از هر شناختی سودمندتر است » .

از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله چنین نقل شده است: «من عرف نفسه فقد عرف ربه » «کسی که خودش را بشناسد خدایش را نیز می شناسد»

اصل سوم:

در همه دنیا یک نیرو و یک نیکی وجود دارد و بس و آن نیروی تسلط بر خویشتن است هرکس که بر خود مسلط شد بر جهان مسلط است و در همه جهان یک نیکی وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران است مانند دوست داشتن خود در این سه اصل بالا شاهد گفتار ما موجود بود که از نظر خوانندگان گذشت .

ایرادهای این نظریه:

بر نظریه بالا ایرادهای زیادی وارد شده از جمله آنها سه ایرادی است که مرحوم شهید مطهری در کتاب خود «فلسفه اخلاق » ص 42 - 441 به آنها اشاراتی دارد:

ایراد اول - این مطلب صحیح است که هر دینی و آئینی واحیانا هر مکتبی محبت به غیر را جزو دستورات اخلاقی خود قرار داده است به این ترتیب که محبت به غیر قابل ستایش و مدح است ولی هر محبتی را نمی توان عمل اخلاقی دانست و اینگونه نیست که به طور کلی هر عمل قابل ستایش و تحسینی عمل اخلاقی محسوب گردد چنانکه کار یک قهرمان ورزش که زور بازو دارد قابل مدح و ستایش است ولی اسمش عمل اخلاقی نیست و سر آن این است که در اخلاقی بودن یک عمل عنصر اختیار و اکتساب نیز معتبر است یعنی غیر غریزی بودن در آن ملاحظه شده است پس احساسات پاک یک مادر بر فرزندش گرچه احساسات عالی و با شکوه و عظمت است و قابل ستایش ولی ما نمی توانیم احساسات او را اخلاقی بدانیم به دلیل این که همین مادر نسبت به کودک دیگری و همسایه چه بسا بی تفاوت است .

آری احساسات مادر به فرزند خودش گرچه احساس و محبت غیر دوستی است اما این غیر منحصر به فرزند خودش می باشد .

علاوه بر این، این مادر، این احساسات را کسب و تحصیل نکرده و به اختیار خودش به دست نیاورده، بلکه قانون حکیمانه خلقت این احساسات شدید را به او داده است برای این که نظام امور به درستی جریان پیدا کند زیرا اگر چنین نبود هیچ مادری بچه خودش را پرستاری نمی کرد پس این احساسات غیر دوستی گرچه ناشی از یک عاطفه بوده و از دائره «خود» خارج است ولی نمی توان این احساسات را احساسات اخلاقی و کار مادر را عمل اخلاقی نامید .

پس در اخلاقی بودن یک عمل عنصر اختیار و اراده و اکتساب نیز معتبر است به این ترتیب که در سیر طبیعی پیدایش اراده در انسان برای انجام یک عمل عاطفه بعد از ادراک قرار دارد زیرا به هنگام انجام عملی اول ادراک و تصور چگونگی آن سپس ملاحظه خوبی و بدی عمل سپس تصمیم بر عمل و تحریک عاطفه برای انجام آن، به این ترتیب مرتبه عاطفه بعد از مرتبه ادراک و تشخیص خیر و شر بودن فعل قرار داشته، و در تشخیص خیر و شر بودن و نیکی و ناپسندی عمل دخالتی ندارد .

علاوه بر این ، عواطف انسانها مختلف و گوناگون می باشد جای این سؤال است که از میان این عواطف (یعنی عاطفه معنوی و مادی - نوع دوستی و غیر آن) ملاک انتخاب یکی از آنها چیست؟

از همه اینها بالاتر عواطف انسانها پایدار نیستند و همواره در معرض دگرگونی و شدت و ضعف قرار دارند، اگر انسانها همه از عواطف خویش بخواهند بهره مند گردند بی شک دچار افراط و تفریط می شوند و چه بسا در معرض شهوات تمایلات نفسانی قرار خواهند گرفت (7) .

ایراد دوم: دایره اخلاق از حدود غیر دوستی وسیع تر است همه اخلاقها یعنی کارهای مقدس و باشکوه انسان از نوع «غیردوستی » نیست، نوع دیگری یعنی یک سلسله کارهای باعظمت و باشکوه و قابل تقدیر و تقدیس سبب ثنا و ستایش در انسان هست بدون این که ربطی به غیردوستی داشته باشد . همانطور که ایثار و احسان به غیر را تقدیس می کند آن کار را نیز تقدیس می کند مثل صفت تن به ذلت ندادن و عزت خویش را حفظ کردن مثل این روایت معروف و منسوب به علی علیه السلام: «الموت اولی من رکوب العار» (8) «مرگ بهتر است از این که انسان ننگ ذلت را متحمل شود» .

و نیز عبارت منقول از آن حضرت: «والحیوة: فی موتکم قاهرین » یعنی «زندگی در مرگ شماست، درحالی که پیروز باشید» .

ایراد سوم: محبت انسان به غیر نیاز به تفسیر و توجیه دارد، اکثر طرفداران این نظریه آن را به غیر دوستی تفسیر کرده اند و آنها که کمی بالاتر رفته اند گفته اند انسان دوستی، اینجا است که این ایراد بر این نظریه متوجه است که چرا انسان دوستی؟ چه مانعی وجود دارد به تعبیر مرحوم شهید مطهری بگوئیم: جانداردوستی! واقعا اگر انسان نسبت به یک حیوان عاطفه به خرج دهد مثل داستان آن شخصی که در حدیث است که سگ تشنه ای را با زحمت فراوان سیراب کرد این، کار اخلاقی نیست؟ چون انسان دوستی نیست آیا انسان فقط باید انسانها را دوست داشته باشد و جانوران دیگر را نباید دوست داشته باشد؟ صحیح این است که انسانها همه چیز خوب و نیکو را باید دوست داشته باشند و به قول سعدی:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

نه ارادت به خورم زهر که شاهد ساقی است

به جلادت بکشم درد که درمان هم از اوست

پس انسان دوستی نیاز به توضیح و تفسیر دارد یعنی هر انسانی که به هر سبب از لذتهای انسانی بهره مند است شایسته دوستی است و انسانی که بالفعل از لذتهای انسانی بهره مند نیست باز لایق دوستی است برای رساندن او به ارزشهای انسانی .

پی نوشت:

1) فلسفه اخلاق از دیدگاه قرآن، ص 27 .

2) فلسفه اخلاق، تالیف شهید مطهری (ره)، ص 12 .

3) نهج البلاغه، فیض، نامه شماره 3، ص 921 .

4) اپانیشادها مجموعه کتب مذهبی هندوئی از قدیم و از چند هزار سال پیش است و جزو کتابهای مهم دنیا بشمار می رود . استاد بزرگوار علامه طباطبائی (ره) به نقل مرحوم شهید آیة الله مطهری (ره) در کتاب (فلسفه اخلاق) چند سال پیش که این کتاب را مطالعه کرده بود خیلی اعجاب داشتند و می گفتند معانی فوق العاده عمیق دراین کتاب وجود دارد و الان هم دنیای اروپا بر این کتاب اهمیت فوق العاده قائل هستند .

5) مطالب فوق را مرحوم شهید مطهری در کتاب خود «فلسفه اخلاق » نقل نموده است ص 41 - 42 سپس می گوید به نظر من صحیح این است که ذات را نفس ترجمه می کردند .

6) غرررو درر آمدی، ص 768، فصل 8، حدیث 151 .

 7) فلسفه اخلاق از دیدگاه قرآن، ص 28 و 27 .

8) لهوف، با ترجمه، ص 119 - نفس المهوم، ص 187 .

مهدی فصیحی رامندی

یکی از مباحث بسیار مهم در فلسفه اخلاق که شاید بتوان گفت از مهم ترین مباحث فلسفه اخلاق است و پذیرش یا رد آن نتایج فردی و اجتماعی فراوانی دارد.[1]مسأله نسبی یا مطلق بودن احکام اخلاقی است. در این مبحث پاره‌ای از پرسشهای حیاتی مطرح می‌شود، مانند این که آیا ارزشهای اخلاقی، محصول عوامل محیطی، روان‌شناختی است یا اموری ثابت و همیشگی است؟ چرا نمی‌توان ارزشهای اخلاقی را نسبی دانست؟برخی بر اساس یافته های مطالعات مردم شناسانه مبتنی بر تنوع و گوناگونی آداب و رسوم اقوام مختلف به نسبیت اخلاق و وابستگی آن به آداب و رسوم معتقد شده اند مثلاً بندیکتمدعیاستکهپارهایازنمونههااعتبارنسبیتگراییاخلاقیرابهاثباتمیرساند واز همین رو می توان گفتاخلاقیعنی همانسنتهایپذیرفتهاجتماعی کههیچریشه ایدرعینیت و عمومیت ندارد.[2] در مقابل،مطلق گرایان معتقدند، اصول غیر قابل انکاری وجود دارد که هرگز نباید شکسته شود و معیار های عمومی اخلاق استثنا‌ء ناپذیرند.

گونه­های مطلق‌گرایی در اخلاق

 از آن رو که مطلق‌گرایی در مقابل نسبیت­گرایی به کار می‌رود و نسبیت‌گرایی نیز دست کم در سه شکل مطرح می‌شود؛ می‌توان گفت سه شکل از مطلق‌گرایی قابل تصویر است. اول مطلق‌گرایی توصیفی که معتقد است‌ می‌توانجوامع متفاوتی یافت که دست کم در برخی اصول اخلاقی مشترک باشند. در مقابل نسبیت‌گرایی توصیفی که باورهای اصلی جوامع گوناگون را متفاوت یا حتی متعارض می‌داند.

دوم مطلق‌گراییفرا‌اخلاقی که ناظر بهتوجیه گزاره‌های اخلاقی است. به این معنا که شیوه معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یک اصل اخلاقی در برابر اصل دیگر می‌توان یافت. این نوع مطلق‌گرایی از توجیه یک اصل در برابر اصول دیگر دفاع می‌کند اما نوع دیگری از مطلق‌گرایی در باب توجیه مطرح است که راجع به مصادیق یک اصل یا یک عمل اخلاقی است. این نوع مطلق‌گرایی بیانگر آن است که انجام یا عدم انجام هر مصداقی از یک اصل یا عمل، اخلاقی یا غیر اخلاقی است.[3] به عنوان مثال اگر کسی معتقد باشد تمام مصادیق دروغ گویی در هر شرایطی غیر اخلاقی است. یک مطلق‌گرای اخلاقی‌است.

اما شکل سوم مطلق‌گرایی، مطلق‌گرایی هنجاری‌است؛ که معتقد است اصل یا اصولی می‌توان یافت که اگر برای شخص و یا جامعه‌ای درست یا خوب است در شرایط مشابه، برای شخص یا جامعه‌ای دیگر می‌تواند درست یا خوب باشد. به عنوان مثال اگر بگوییم برخی اصول اخلاقی مانند راستگویی و وفای به عهد برای شخص یا جامعه‌ای خوب است این اصول در جامعه‌ دیگری یا برای اشخاص دیگری نیز خوب و درست تلقی می‌شود. این نوع مطلق‌گروی در مقابل نسبیت‌گروی هنجاری است که بر این باور است که آنچه برای شخص یا جامعه‌ای درست است، حتی اگر هم شرایط مشابه باشد، برای شخص یا جامعه‌ای دیگر درست یا خوب نیست.[4]

برخی دو شکل دیگر از مطلق‌گرایی را مطرح کرده‌اند یکی مطلق‌گرایی در تفکر و دیگری مطلق‌گرایی در باب منش. مطلق‌گرایی در باب تفکر بیانگر آن است که حتی تفکر جدی در بارة انجام هر مصداقی از یک عمل غیر اخلاقی ضد اخلاقی است. و مطلق‌گرایی در باب منش نیز معتقد است برخی از انواع عمل غیراخلاقیحتی اگر برخی از مصادیق آن ضد اخلاقی نباشد به شکلی هستند که هر کسی دارای منش خوب است نمی‌تواند خود را به انجام مصداقی از آن متقاعد کند.[5]

پیش از هرچیز لازم است معنای دقیق مطلق‌گرایی را روشن کنیم و از این رهگذر مانع بروز مغالطات در این زمینه گردیم.مطلق‌گرایی دست‌کم دارای دو کاربرد متفاوت است:[6]

مطلق‌گرایی حد‌اکثری(کانتی) یا افراطی

 مطلق‌گرایی، گاه به این معنا است که همه احکام و ارزش‌های اخلاقی اموری ثابت همیشگی و همگانی‌اند و در هیچ شرایطی استثنا نمی‌پذیرند. امانوئل کانت به این نوع مطلق‌گرایی اعتقاد داشت. وی بر این عقیده بود که احکام و ارزش‌های اخلاقی مطلق ثابت و همیشگی‌اند و در هیچ شرایطی استثنا بردار نیستند. برخی در زمان وی به این مطلق‌گرایی سرسختانه چنین ایراد گرفتند که بر اساس این دیدگاه راست‌گویی همواره خوب است و هیچ استثنایی ندارد. در حالی که چنین نیست که راست‌گویی همواره و در همه‌جا خوب باشد. مثال: جایی که راست‌گویی موجب کشته شدن چندین انسان بی‌گناه بشود، خوب نیست. کانت این اشکال را چنین پاسخ داد که ما همواره باید راست بگوییم؛ یعنی اگر می‌خواهیم سخن بگوییم باید راست بگوییم. اینکه این رفتار ما چه پیامدهایی خواهد داشت اهمیتی ندارد. حتی اگر راست‌گویی ما موجب کشته‌شدن انسان‌هایی بی‌گناه شود باز هم وظیفه ما راست‌ گفتن است. گناه کشتن آن افراد بر عهده کشندگان است. ما کار خوبی کرده‌ایم که راست‌ گفته‌ایم و آن افراد کار بدی کرده‌اند که مرتکب قتل شده‌اند.

مطلق‌گرایی حداقلی یا معتدل

 دومین معنا و کاربرد مطلق‌گرای همة احکام اخلاقی را دارای ثبات و دوام نمی‌داندبلکه معتقد است اصول احکام و ارزش‌های اخلاقی اموری ثابت همیشگی و همگانی‌اند و هرگز استثنا نمی‌پذیرد و نسبی بودن برخی دیگر از احکام و ارزش‌های اخلاقی به معنای نسبیت شرایط واقعی است.

 لازمه اطلاق اخلاق، طبق تفسیر کانت، انکار حکم قطعی بلکه بدیهی عقل به لزوم گفتن دروغ برای نجات جان انسان بی‌گناه و مانند آن است. از نگاه او اطلاق اخلاقی به معنای مقید نبودن موضوعات آن به غایات و نتایج مضبوط و معین هیچ دلیلی ندارد، بلکه ارزش افعال اخلاقی تنها از ناحیة نتایج و آثار مطلوب یا نامطلوب آنها معین می‌شود.[7]

معنای قابل قبول مطلق‌گرایی اخلاقی

 اما اطلاق احکام اخلاقی به این معنا قابل پذیرش است که ارزش افعال نسبت به نظر، سلیقه، میل و خواست شخص یا اشخاص و با تفاوت آن دسته از شرایط زمانی و مکانی که تأثیری در نتایج مطلوب یا نامطلوب ندارند تغییری نمی‌کند. براین پایه هرچند ممکن است ارزشمند بودن یک فعل دارای قیود و شرایطی باشد این قیود و شرایط تنها از جهت تأثیری که در پیامدهای واقعی مطلوب و نامطلوب افعال دارند معتبرند و نظر و سلیقة هیچ‌کس نمی‌تواند بعنوان قید و شرط احکام اخلاقی قرار گیرد. مثلاً ممکن است خوبی راست گفتن مقید به مواردی باشد که پیامد زیانباری مانند به‌خطر افتادن جان انسانی بی‌گناه نداشته باشد. گرچه موضوع این حکم اخلاقی مقید است ولی قید بیان شده منافاتی با کلیت و اطلاق حکم در موضوع کلی خود ندارد و به اصطلاح قید آن مضبوط است. بدین ترتیب احکام اخلاقی مضبوط و قاعده‌مندند و در شرایط واقعی خود همواره صادق و ثابتند.[8]

استدلال های مطلق گرایان

 برهانی که کانت در اثبات ثبات و استثناناپذیری احکام اخلاقی ارائه می کند در معنای امر مطلق نهفته است. امر مطلق از دید کانت به این معناست که همیشه باید طوری رفتار کرد که بتوان اراده کرد قاعده عمل ما یک قانون عام و کلی برای همه انسانها باشد.[9]کانت پس از این که اثبات می کند قوانین اخلاقی همواره برای ما انسانها به صورت اوامر و بایدها جلوه می کند سه شکل از امر را مطرح می‌کند که به نظروی تنها یک شکل آن می‌تواند امر اخلاقی باشد که از آن به امر مطلق تعبیر می‌کند.یک شکل از اوامر، اوامری هستند که متعلق آنها یا کارهایی که بدان امر می‌شود خودشان هیچ خوبی ندارند تنها ابزاری برای رسیدن به یک مطلوب دیگرند. این اوامر را شرطی تردیدی می نامد. دسته دیگر اوامر به اعتقاد کانت آن اوامری هستند که مانند دسته گذشته به اعمالی امر می‌کنند که وسیله‌ای برای رسیدن به پاره‌ای غایات هستند یعنی خودشان فی نفسه مطلوبیتی ندارند. مثل این که گفته شود «برای رسیدن به سعادت باید عبادت کرد» در این صورت هم امر به عبادت برای رسیدن به سعادت است. پس این اوامر نیز شرطی هستند. اما منظور گوینده اینجا این نیست که «اگر می‌خواهید سعادتمند شوید باید عبادت کنید». روشن است که سعادت چیزی نیست که در مطلوبیت آن تردیدی برای کسی باشد. موکداً می‌توان گفت انسانها سعادت را به ضرورت طبیعت انسانیت‌شان می‌خواهند پس باید عبادت کنند.از این رو این اوامر را امر شرطی تاکیدی می‌گویند. هر چند بسیاری به اخلاقی بودن این اوامر اعتقاد دارند اما کانت این دسته اوامر را نیز اخلاقی نمی‌داند. کانت معتقد است هر دودسته از اوامر فوق شرطی هستند به این معنا که ابزاری هستند برای رسیدن به غایات دیگر نکته اساسی که باعث می شود کانت به احکام استثناناپذیر در اخلاق دست یابد در همین جا نهفته است یعنی شرطیت، به اعتقاد او عنصر شرطیت مانع از اخلاقی بودن است.[10]بنابراین تنها امرهایی می‌توانند اخلاقی باشند که برای رسیدن به هیچ غایتی منظور نباشند امر به اعمالی که ذاتاً نیک هستند نه این که برای رسیدن به غایات نیک خوب‌اند. تنها این اوامر امر مطلق هستند.

براین اساس هنگامی اخلاقی بودن یک امر بخاطر هیچ غایتی ورای آن نیست پس خارج از امر چیزی نیست که بتواند امر اخلاقی را استثنا بزند. براین پایه مطلق است و نسبت به زمانها، مکانها و فرهنگها هیچ استثنایی برنخواهد داشت.

معرفی اجمالی برخی مکاتب مطلق‌گرا

1.    سعادت‌گرایی

 سقراط مؤسس مکتب سعادت‌گرایی معتقد بود فضائل اخلاقی اموری ثابت و تغییر ناپذیرند. شاید انسانها به دلیل داشتن شرایط زمانی و مکانی گوناگون، دارای تفاوت‌های ظاهری باشند اما طبیعتی یکسان و ثابت دارند و لازمه این ثبات و پایداری در سرشت و طبیعت یکسانی و ثبات در نیازها و انگیزشها است. براین اساس فضائل اخلاقی همواره ثابت و لایتغیرند.[11] افلاطون نیز با اصلاحاتی همین دیدگاه را در باره ثبات فضائل اخلاقی پذیرفت. از ظواهر سخنان ارسطو که سعادت را اعتدال تفسیر می‌کند، نیز چنین بر‌می‌آید که اعتدال برای همیشه و همة جوامع ملاک سنجش خیر است.[12]

2.    لذت‌گرایی

اپیکور نماینده برجسته لذت‌گرایی لذت‌ها را به سه دسته لذت‌های ضروری و طبیعی مانند خوردن‌ و آشامیدن، لذتهای غیرطبیعی و غیر ضروری مانند لذت شهرت و مقام و لذت‌های طبیعی و غیر ضروری مانند لذت جنسی تقسیم می‌کند. او استیفای لذتهای دستة اول را همیشه خوب، لذتهای دسته دوم را همیشه بد و لازم الاجتناب و لذتهای دسته سوم را در حد اعتدال خوب و پسندیده می‌داند. از این تقسیم بندی اپیکور بر‌می‌آید او نیز با این که یک لذت‌گرای تمام عیار است اما در عین حال ارزشهای اخلاقی را مطلق و ثابت می‌داند.[13]

3.    وجدان‌گرایی

از دیگر مکاتب مطلق‌گرا می‌توان به دیدگاه وجدان‌گرایی اشاره کرد. رسو از پیروان مطرح این دیدگاه معتقد است ملاک خیر وشر حکم وجدان است. ظواهر کلام او چنین می‌نماید که وجدان که ملاک اصلی خیر و شر است امری ثابت و تغییر ناپذیراست و تحت تأثیر شرایط اجتماعی و تاریخی قرار نمی‌گیرد. او خود در باره ویژگی‌های وجدان بشری چنین می‌گوید:«وجدان هرگز ما را فریب نمی‌دهد. این اوست که راهنمای واقعی آدمیان است. نسبت وجدان به روح، مانند نسبت غریزه است به بدن. هر کس آنرا متابعت نماید طبیعت را اطاعت نموده و بیم گمراه شدن ندارد.»[14]

4.    وظیفه‌گرایی کانتی

می‌توان گفت معروفترین مطلق‌گرا در اخلاق کانت است. به عقیدة او ارزشهای اخلاقی مطلقند و تحت‌ هیچ شرایطی تغییر نمی‌کنند و هیچ استثنایی هم بر نمی دارند. خوبی افعالی مانند راستگویی و وفای به عهد، همگانی، همه‌جایی و همه زمانی است.[15]

به نظر می‌رسد مکتب اخلاقی غایت‌نگر عملی[16] نیز مطلق‌گرا باشد. زیرا معتقد است اصل «آن کاری را بکن که بیشترین بهرة معهود را دارد.» شکستنی نیست.[17]

 --------------------------------------------------------------------------------

[1].Wong, D. B, Moral relativisim, In the Routledge encyclopedia of philophy, Routledge, London, new york,1998, V.6, P.541  .

[2].Ruth Benedict, “Anthropology and the Abnormal”, The Journal of General Psychology. Washington DC:HeldrefPublications, 1934. In Christina Hoff Sommers and Fred Sommers, Vice and Virtue in Everyday Life.Seventhedition. Canada: Thomson Wadsworth Press, 2007. Pg 137

 [3]. گارسیا.جی.ای. ال. مطلق‌های اخلاقی. ترجمه سید اکبر حسینی. مجموعه مقالات فلسفه اخلاق. ویراسته لارنس بکر. قم: انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1380، ص85

 [4]. فرانکنا، ویلیام‌کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم: کتاب طه، 1383، ص228.

[5]. همان، ص85

 [6]. جمعی از نویسندگان. فلسفه اخلاق. قم: دفتر نشر معارف، 1385، ص 90

 [7]. مصباح یزدی، مجتبی. فلسفه اخلاق، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378، ص 183-184

 [8]. مصباح یزدی، مجتبی، فلسفه اخلاق، ص 183-184

 [9]. کانت، ایمانوئل، بنیادمابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمیدعنایت و علی قیصری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ص 60-88

[10]. راچلز،جیمز، قلسفه اخلاق، ترجمه آرش اخگری، تهران: انتشارات حکمت،1387. ص181

[11].کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی 1368، ج1، ص132

[12].مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق. تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل،1381، ص160

[13].همان، ص160

[14].رسو، ژان‌ژاک، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمه غلام‌حسین زیرک زاده، تهران: انتشارات چهره، 1360، ص201-202

[15].کانت ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1369، ص20-27و 62-63

[16].Act- utilitarianism

[17]. پویمان، لویی، درآمدی بر فلسفه اخلاق، ترجمه شهرام ارشدنژاد، تهران: انتشارات گیل، 1378، ص70-71

نویسنده : مهدی فصیحی رامندی

کلمات کلیدی : کثرت گرایی اخلاقی، نسبیت گرایی اخلاقی، کثرت گرایی معرفتی، کثرت گرایی وجودی، کثرت گرایی ارزشی

  کثرت‌گرایی، که معلول تنوع در حوزه‌های گوناگون معرفتی و وجودی است، خود، پدیده‌ای متنوع به شمار می‌رود و در حوزه‌های متفاوت، معانی و کاربردهای متعددی دارد. آنچه در اینجا مد نظر است کثرت‌گرایی در حوزه اخلاق است. کثرت‌گرایی اخلاقی، بر آن است که ارزش‌ها، هنجارها، آرمان‌ها، حقوق و فضایل اخلاقی متنوعند به گونه‌ای که به هیچ وجه نمی‌توان آنها را به دیدگاهی واحد فرو کاهید. اخلاقیات، اهداف فراوانی را در باب گستره وسیعی از علایق بشری تامین می‌کنند؛ بنابراین بسیار بعید می‌نماید که یک نظریه یکپارچه، درباره یک موضوع اخلاقی، بتواند پاسخگوی همه ارزش‌های موجود باشد.[1]

کثرت‌گرایی

 طبیعی است پیش از پرداختن به کثرت‌گرایی از منظر اخلاقی باید نگاهی به گستره معانی و استعمالات این اصطلاح داشته باشیم. به طور کلی گاهی صرفاً درباره تنوع چیزهایی در عالم سخن می‌گوییم در این صورت در حوزه مباحث وجودشناختی قرار می‌گیریم. اما گاهی علاوه بر وجود چیزهایی، درباره ارجحیت و ارزش یکی بر دیگری یا تساوی ارزشی آن دو یا چند چیز داوری می‌کنیم در این صورت وارد حوزه مباحث معرفتی شده‌ایم. بر همین اساس می‌توان میان دو نوع از کثرت‌گرایی تمایز نهاد. کثرت‌گرایی وجودشناختی و کثرت‌گرایی‌ معرفتی. کثرت‌گرایی وجودشناختی از تنوع چیزی در عالم واقع خبر می‌دهد؛ به‌طور مثال، وقتی از تنوع ادیان، به معنای خبر دادن از این واقعیت که ادیان متعددی در عالم وجود دارد، سخن می‌گوییم، درحوزه‌ کثرت‌گرایی وجودشناختی سخن گفته‌ایم؛ اما در کثرت‌گرایی معرفت شناختی فقط از وجود انواع سخن نمی‌گوییم؛ بلکه از عدم ارجحیت معرفتی انواعی از عقاید بر یک‌دیگر نیز سخن می‌گوییم؛ به‌طور نمونه، وقتی از یکسان بودن ادیان در حقانیت سخن می‌گوییم، درحوزه کثرت‌گرایی معرفت‌شناختی سخنی گفته‌ایم. توجه به این نکته در تمایز این دو نوع کثرت‌گرایی بسیار مهم است که باید دقت داشت حتی اگر بحثی معرفتی را مطرح کنیم، اما از وجود فهم‌های مختلف سخن به میان آوریم، اگر چه در حوزه معرفتی هستیم، کثرت گرایی ما کثرت‌گرایی معرفت شناختی نیست؛ بلکه از نوع کثرت گرایی وجودشناختی است زیرا تنها از وجود فهم‌های متنوع خبر می‌دهیم بدون هیچ‌گونه ارزشداوری در باره آنها. بدین ترتیب، کثرت‌گرایی در هر نظریه‌ای که مدعی وجود چیزهایی متعدد یا وجود انواع متعدد از چیزها باشد، کاربرد دارد. بدین معنا، کثرت‌گرایی در مقابل وحدت‌انگاری (مونیسم) است.[2] این نکته نیز حائز اهمیت است که در فلسفه قرن بیستم غرب، کاربرد معرفت شناختی کثرت‌گرایی رواج یافته است بدین معنا که معیارهای ارزش‌گذاری یا باورهای صحیح علی‌السویه‌ای وجود‌ دارند که هیچ یک بر دیگری ارجحیت معرفت‌شناختی ندارد. به این معنا، کثرت‌گرایی ملازم نسبیت‌گرایی است.[3]

کثرت‌گرایی و نسبیت‌گرایی

 گاهی کثرت‌گرایی اخلاقی با نسبیت‌گرایی اخلاقی هم معنا به کار می‌رود. اساساً باید به این نکته ظریف دقت فراوان داشت که نسبیت گرایی یکی از انواع کثرت گرایی است. برای تبیین این فرق لازم است ابتدا نگاهی گذرا به انواع نسبیت‌گرایی در اخلاق داشت. در حوزه اخلاق دست‌کم با سه شکل از نسبیت‌گرایی مواجهیم. شکل اول، نسبیت‌گرایی توصیفی است. آنچه نسبیت‌گرای توصیفی می‌گوید، این است که باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت یا حتی متعارضند. شکل دوم نسبیت‌گرایی، نسبیت‌گرایی فرااخلاقی است که براساس آن، در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوه معقول و معتبر عینی برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد، و در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند. شکل سوم، نسبیت‌گرایی هنجاری است. نسبیت‌گرایی هنجاری، این اصل هنجاری را پیش می‌کشد که آنچه برای شخص یا جامعه‌ای درست یا خوب است، حتی اگر شرایط هم مشابه باشد، ممکن است برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نباشد به این معنا که نه تنها آنچه را کسی گمان می‌کند درست یا خوب است، ممکن است همان نباشد که دیگری می‌پندارد درست یا خوب است، بلکه آنچه واقعاً در یک مورد درست یا خوب است، ممکن است در مورد دیگر چنان نباشد.[4]

 از سوی دیگر باید میان دونوع از کثرت گرایی تمایز نهاد. «کثرت گرایی توصیفی» که مدعی است انسان‌ها در فرهنگ‌های مختلف، از راه‌های گوناگونی به توجیه عقلانی باورهایی می‌پردازند که آن‌ جوامع را شکل می‌دهد یا اصلاح می‌کند، و این تمایزات فرهنگی به شکلی واقعی وجود دارد. نحوه تفکر و استدلال مردم در جوامع فقیر علمی با مردم جوامع تحصیل کرده علمی بسیار متفاوت است. حتی این تفاوت میان زنان و مردان، هنرمندان و دانشمندان، و تحصیل‌کردگان و کم‌سوادها در افراد یک خانواده یا گروه‌های مختلف درون جامعه واحد هم به روشنی دیده می‌شود. در خصوص تفاوت‌های معرفت‌شناختی زنان و مردان، مکتب معرفت‌شناسی فمینیستی، مقوّم این نوع کثرت‌گرایی است. این نوع از کثرت‌گرایی در حوزه مردم‌شناسی، روان‌شناسی تطبیقی و تاریخ علم، بحث و بررسی می‌شود. چنانچه قبلاً هم اشاره شد انکار کثرت‌گرایی معرفتی توصیفی، به معنای پذیرفتن وحدت‌انگاری معرفتی توصیفی است. اساس وحدت‌گرایی معرفتی توصیفی بر این است که همه مردم، فرایند معرفتی کم و بیش یکسانی دارند.[5]

 گونه دیگر کثرت‌گرایی، «کثرت‌گرایی هنجاری‌« است. در مباحث معرفتی هنجاری، بر خلاف مباحث توصیفی از فرایند‌های شناختی که مردم به کار می‌برند، سخن نمی‌گویند؛ بلکه از فرایند‌های شناختی که باید به کار برند، بحث می‌کنند؛ البته نزد عالمان علوم اجتماعی، کشف تنوع و کثرت معرفتی که در کثرت‌گرایی توصیفی بدان اشاره شد، خود مؤیدی برای کثرت‌گرایی معرفتی هنجاری است. براین اساس کثرت‌گرایی معرفتی هنجاری (دستوری) مدعی است که نظام‌های متنوع و کاملاً مختلف عقلانی ممکن است همگی به یک درجه خوب باشند. این معنا از کثرت گرایی دو صورت می‌تواند داشته باشد که تنها یکی از آنها نسبیت‌گرایی معرفتی است که مدعی است خط مشی‌های مختلف عقلانی برای مردم مختلف بهتر است. ادعای اخیر با این روایت از کثرت‌گرایی معرفتی هنجاری، که معتقد است نظام‌های مختلف عقلانی می‌توانند برای هر کسی به‌طور یکسان خوب باشند، متفاوت است؛ پس این روایت از کثرت‌گرایی معرفتی هنجاری تمایز ظریفی با نسبیت‌گرایی معرفتی هنجاری دارد.[6]

 بر این پایه می‌توان گفت نسبیت گرایی اخلاقی با کثرت‌گرایی اخلاقی هم معنا نیست. زیرا نسبیت‌گرای اخلاقی مدعیست که درستی احکام اخلاقی، به میثاق‌های اجتماعی یا حتی خواست‌های فردی شخص صادر‌کننده حکم، وابسته است، و این میثاق‌ها یا هوا و هوس‌ها، خود، مشروط به هیچ معیار دیگری نیستند؛ بنابراین، طبق رأی نسبیت‌گراها، هیچ قید عقلانی که بر اساس آن بتوان چیزی را به صورت ارزش اخلاقی فرض کرد، وجود ندارد؛ از این رو، در نسبیت‌گرایی اخلاقی، سخن‌گفتن از صدق یا کذب یا توجیه احکام اخلاقی بی‌معنا است؛ اما کثرت‌گرایی اخلاقی، برخلاف نسبیت‌گرایی، معتقد است قیودی عقلانی وجود دارد که براساس آن‌ها می‌توان چیزی را ارزش اخلاقی تلقی کرد؛ بنابراین، در کثرت‌گرایی اخلاقی، سخن‌گفتن از صدق یا کذب احکام اخلاقی بی‌معنا نیست. قیود مد نظر کثرت‌گرای اخلاقی می‌تواند چیزی از قبیل نیک‌بختی و کامیابی برای انسان باشد.[7]

 با این بیان می‌توان گفت کثرت‌گرایی اخلاقی به این تقریر که مکاتب مختلف و به ظاهر متناقض اخلاقی هیچ یک بر دیگری برتری ندارند و همه به یک اندازه قابل قبول هستند؛ هم معنا با نسبیت گرایی اخلاقی است و از لوازم و پیامدهای غیر واقع‌گرایی اخلاقی است.[8] اما کثرت‌گرایی اخلاقی به این تقریر که ارزش‌ها و لزوم‌های اخلاقی اموری واقعی هستند اما منشأ واحدی ندارند و قابل تحویل به یک ارزش یا لزوم نیستند نظریه‌ای کاملاً‌ واقع‌گرایانه است.[9]

 برخی متفکران معاصر غرب، از جمله آیزایا برلین نوعی از کثرت‌گرایی اخلاقی را مطرح کرده‌اند که به کثرت گرایی ارزشی موسوم است؛ و در فلسفه سیاسی آثار و پیامدهایی داشته. کثرت‌گرایی ارزشی معتقد است؛ ریشه هرگونه کثرت‌گرایی از جمله کثرت‌گرایی در اخلاق به این حقیقت باز می‌گردد که ارزش‌های غایی بشر، عینی اما مختلف‌اند و این اختلاف به هیچ وجه فروکاستنی نیست همچنین این ارزش‌ها متضاد و در کشمکش و اغلب تلفیق‌ناپذیرند، و آن‌گاه که در تضاد قرار می‌گیرند، نامتوافق و قیاس‌ناپذیر هستند؛ یعنی با هیچ مقیاس عقلانی نمی‌توان آن‌ها را با هم سنجید. «جان گری» معتقد است که کثرت‌گرایی ارزشی، یعنی این اندیشه که پایه‌ای‌ترین خیرهای بشری متکثر و توافق‌ناپذیرند و در نتیجه زمانی که در تضاد قرار می‌گیرند، ما ناچار از دست زدن به انتخاب‌های دشواری میان آن‌ها می‌شویم. پیامدهای این اندیشه برای فلسفه سیاسی این است که تصور جامعه کاملی که در آن همه آرمان‌ها و خیرهای اصیل به دست آید، ذاتا ناسازگار و متناقض است. زندگی سیاسی نیز مانند زندگی اخلاقی، پر از انتخاب‌های اساسی میان خیر و شرهای رقیب است و عقل در این موارد، ما را بی یار و یاور می گذارد.[10] 

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. Weinstocks  ، Daniel . M  ، Moral pluralism  ، In Routledge Encyclopedia Of Philosophy  ،   1998, vol 6, p: 529

[2]. ظهیری، سید مجید، تنوع کثرت‌گرایی، مجله قبسات، پاییز1384، شماره 37، ص160-161

[3]. ظهیری، سیدمجید، همان، ص161

[4]. فرانکنا، ویلیام‌کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1383، ص 227-228

[5]. ظهیری، سیدمجید، همان، ص164

[6]. See: Stich  ، Stephen . p   ، Cognitive Pluralism  ، In Routledge Encyclopedia Of Philosophy  ،   1998, vol 2 p 395 & 397  .

[7]. See: Weinstocks  ، Daniel . M  ، Moral pluralism، In Routledge Encyclopedia Of Philosophy، 1998, vol 6 p: 529 & 530 .

[8]. مصباح یزدی، محمدتقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص34

[9]. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385، ص36 و ص49

[10]. گری، جان، فلسفه سیاسی آیزایا برلین، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، 1379، ص9

منظور از تربیت انسان، به فعلیت رسانیدن استعدادهای بالقوه او است.و چون کمال هر موجودی در شکوفایی و به فعلیت رسیدن استعدادهای بالقوه اوست، لذا در صورتی که انسان به صورت صحیح و در یک نظام تربیتی همه جانبه پرورش یابد، به کمال نوعی خود خواهد رسید.از اینجا می توان دریافت که هدف نهایی از تربیت انسان نیز نباید چیزی جز کمال نهایی او باشد.حال جای این سؤال است که کمال حقیقی و نهایی انسان چیست؟ کدام مقصد است که اگر انسان به آن جا برسد به سعادت حقیقی خود نایل آمده است؟ و کدام هدف است که تمام مساعی تربیتی باید به سوی آن جهت گیری شوند و تمامی قوا و استعدادهای انسان در ارتباط با آن و در محدوده آن رشد و پرورش یابند؟

قبل از این که به بحث درباره کمال نهایی انسان بپردازیم، نخست برای روشنتر شدن مفهوم کمال باید به این نکته اشاره کنیم که کمال انسان چیزی نیست که بستگی به قرارداد یا اعتبار افراد داشته و با تغییر اعتبار، تغییر کند.البته ممکن است از دیدگاه افراد مختلف کمال، نمونه های متنوعی داشته باشد به طوری که حتی چیزی که از نظر فردی کمال تلقی می شود، از دیدگاه فرد یا مکتب دیگر نقص تلقی گردد.اما این اختلاف در برداشتها به این معنی نیست که واقعا کمال انسان امری قراردادی است و بستگی به نظر اشخاص یا مکتب ها دارد.اختلاف موجود در این زمینه در میان مکتبهای مختلف ناشی از ناتوانی آنها از شناخت کمال حقیقی انسان است به طوری که اگر همه آنها به شناخت انسان و کمال او نایل آیند، در این صورت «اختلاف از گفتشان بیرون شدی.»

کمال انسان (و هر موجود دیگر) یک امر واقعی و یک صفت وجودی است که انسان در صورت طی مراحل لازم، در واقع و در حقیقت واجد آن صفت و مرتبت می شود به طوری که در هر مرتبه از کمال کاری از او ساخته است که اگر به آن مرتبه نرسد، چنان کاری از او ساخته نیست .

کمال نهایی انسان

حال که مفهوم کمال روشن شد، جای این سؤال است که کمال نهایی انسان چیست.آنچه ابتدا از عنوان «کمال نهایی» فهمیده می شود این است که کمالات غیر نهایی نیز برای انسان وجود دارد.یعنی چه بسا کمالاتی جنبه مقدمی و آلی داشته، زمینه را برای رسیدن به کمال نهایی فراهم می آورند.و لذا باید کمال نهایی را از کمالات مقدمی و فرعی بازشناخت تا هدف اصلی و نهایی از اهداف متوسط و ضمنی بازشناخته شود.

آنچه میزان رشد و کمال و محدوده فعالیت هر یک از قوای انسان را تعیین می کند، توجه به کمال نهایی انسان و مقتضیات آن است یعنی رشد و کمال هر یک از قوای انسانی تا آن جا که مناسبت با کمال نهایی انسان داشته و مقدمه ای لازم برای حصول آن باشد، مطلوب است، در غیر این صورت، به جهت تعارض با کمال نهایی، نامطلوب خواهد بود.

شناخت کمال نهایی

چگونه و از چه راهی می توان کمال نهایی انسان را شناخت؟ آیا عقل یا تجربه قادر به شناخت آن هستند؟ و اصولا میزان کارآیی هر یک از آنها در این زمینه چقدر است؟

تردیدی نیست که کمال نهایی انسان مربوط به روح او بوده، جنبه جسمانی ندارد.زیرا به طوری که می دانیم حقیقت انسان روح اوست و تکامل انسانی او در گرو تکامل استعدادهای روحی او می باشد و رشد جسمانی او تا اندازه ای که لازمه تکامل روحی اوست، ارزش دارد و به هیچ عنوان کمال نهایی او محسوب نمی شود.از این جا روشن می شود که کمال نهایی انسان مقوله ای نیست که بتوان از راه تجربه آن را شناخت.کمالات روحی زمانی قابل شناخت هستند که شخص خود واجد آنها شود و با تجربه درونی و شهودی آنها را دریابد.و لذا شناخت آنها برای کسانی که خود به این کمالات دست نیافته اند از طریق تجربی امکان پذیر نیست.اگر گفته شود با مطالعه در احوال و آثار شخصیتهای تکامل یافته می توان پی به کمال انسان برد، در پاسخ گوییم که این امر مستلزم دور است زیرا لازمه شناخت انسانهای به کمال پیوسته این است که از قبل کمال را شناخته باشیم.بنابر این، در این عرصه کاری از دست تجربه ساخته نیست .

در مورد عقل نیز هم چنان که تاریخ اندیشه بشری به ثبوت رسانده است، باید گفت که به تنهایی، و بی آن که نوری از جانب وحی بر موضوع بتابد، عقل قادر به انجام این مهم نخواهد بود .این مطلب نه تنها در این مورد، بلکه در بسیاری موارد دیگر، به خصوص در امور مربوط به ماوراء طبیعت و حقایق والای روحی و معنوی نیز صادق است.یعنی عقل مستقلا و به خودی خود، در این گونه امور، جز استنباطاتی کلی و مبهم را ارائه نمی دهد اما بعد از این که از زبان وحی حقیقت بر او عرضه شد، می تواند آن را دریابد و بر آن استدلال کند.از همین روست که تکامل فلسفه در اثر تعالیم بر گرفته از وحی سرعت گرفته و جهشهای عظیمی در سیر و حرکت آن ایجاد شده است که نمونه اعلای آن را می توان در فلسفه اسلامی مشاهده کرد.

بنابر این، برای شناخت کمال حقیقی و نهایی انسان باید گوش به ندای وحی داد و گره این معما را به انگشت تدبیر کسانی گشود که اتصال به خالق انسان دارند.

ما نخست بحث خود را از دیدگاه وحی و سپس از افق عقل مورد مطالعه قرارمی دهیم.

1.کمال نهایی انسان از دیدگاه وحی

از دیدگاه وحی، انسان حقیقتی است مرکب از دو بعد جسم و روح.جسم انسان با مرگ او متلاشی شده از بین می رود اما روح او که جوهر اصلی وجود او را تشکیل می دهد، باقی می ماند و به حیات ابدی خود در جهان دیگر ادامه می دهد.بنابر این، کمال نهایی انسان نیز که مربوط به روح اوست باید امری فناناپذیر و جاودانه باشد.

از سوی دیگر، کمال حقیقی انسان نتیجه یک سیر آگاهانه و اختیاری است یعنی آنچه که او را مستعد برخورداریهای اخروی می گرداند، نتیجه سیر و حرکت اختیاری و آزادانه اوست و جنبه جبری یا ناآگاهانه ندارد.

مطالعه در آیات قرآنی این حقیقت را به وضوح روشن می کند که از دیدگاه اسلام کمال نهایی انسان تعلق به دنیا و طبیعت نداشته، متعلق به جهان ابدی است، یعنی گرچه کمال امری است که باید در این عالم کسب شود، ولی ظهور این کمال به صورت مقصد نهایی حیات انسان، در عالم آخرت است.و دنیا را با تمام وسعت و گستردگی خود ظرفیت ظهور کمال نهایی انسان را ندارد.

از این رو، جهان دیگری در پی این جهان هست که از محدودیتهای این عالم منزه و از حجابهای فراوان موجود در آن مبراست و لذا ظرفیت ظهور کمال نهایی انسان را داراست.

مقصد نهایی حیات انسان آن چنان که از آیات قرآنی دریافت می شود مقام و مرتبتی است که از آن به «نزد خدا» تعبیر می شود، یعنی انسان در نقطه نهایی سیر استکمالی خویش به جایگاهی می رسد که آن جا، نزد خدا و جوار رحمت اوست.

خداوند در قرآن در مورد سرنوشت نهایی متقین می فرماید:

ان المتقین فی جنات و نهر فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر (1).

به تحقیق پرهیزگاران در باغها و نهرها (ی بهشت جاودانی) منزل خواهند گزید.در جایگاهی راستین «نزد» خداوند سلطنت و عزت متنعمند.

این آیه، جایگاه متقین را در نزد پروردگارشان معرفی کرده، آن را جایگاه واقعی آنان می شمارد؛ جایگاهی که در حقیقت شایستگی اقامت پرهیزگاران را دارد.در جای دیگر، قرآن دعا و تقاضای همسر فرعون را بیان می کند که از خداوند در خواست می کند:

رب ابن لی عندک بیتا فی الجنة (2)

پروردگارا! برای من خانه ای در «نزد» خود در بهشت بنا کن.

ویژگی بهشت، به عنوان منزلگاه انسان، این است که در نزد خدا و در جوار قدس اوست.نباید تصور کرد که بهشت اخروی عینا از نوع باغهای دنیوی است بلکه این بهشت اصولا متعلق به عالم دیگری است که تفاوتهای بنیادی با این عالم دارد.بهشت به معنی سفره کرامت الهی است که برای بندگان صالح خدا گسترده شده است و بهشتیان در جوار قرب ربوبی و بر سر سفره عنایات الهی هستند و از دست رحمت او انواع نعمات را دریافت می دارند.

جایی که مطلوب نهایی و حقیقی انسان نیز جز رسیدن به آن نیست.انسان اگر از چیزهای دیگر خسته و دلزده می شود و برای همیشه نمی تواند خود را با آنها راضی کند، به خاطر آن است که روح او در جستجوی همان منزلگاه حقیقی است و تا به آنجا نرسد و رحل اقامت در کوی محبوب ازلی نیفکند، آرام و قرار نمی گیرد.از این رو تمام مساعی تربیتی باید در جهت کسب شایستگی برای رسیدن به حضور خدا باشد.و این کمال جز در سایه پرستش خدا حاصل نمی شود (3) ، در برخی از آیات هدف از آفرینش، پرستش خدا شمرده شده است (4).از سوی دیگر، پرستش خدا نیز باید بر اساس اختیار و داشتن آزادی درانتخاب باشد تا موجب کمال آدمی شود و لازمه آن، وجود زمینه برای آزمایش انسان است، تا در مواجهه با عوامل مخالف و موافق و بر سر چند راهیها از روی اختیار و به انتخاب خویش، سرنوشت خود را رقم زند، از این رو، در آیات دیگری، هدف از آفرینش انسان، آزمایش او شمرده شده است. (5)

با توضیحی که داده شد معلوم می شود این نوع اهداف، همگی جزو اهداف متوسط هستند و هدف نهایی چیزی جز رسیدن به نزد خدا و برخورداری از لذت وصل او نیست. (6)

بدیهی است که هر چه نزدیکی انسان به خداوند متعال بیشتر باشد به همان اندازه از رحمت نامتناهی او بهره بیشتری می برد.بنابر این، مقصد نهایی حیات انسان یک نقطه واحد نیست بلکه یک حقیقت دارای مراتب است.

2.جهت گیری امیال فطری

حال که کمال نهایی انسان از دیدگاه وحی روشن شد، باید دید آیا مطالعه در ساختمان وجودی انسان نیز ما را به همین نتیجه می رساند یا نه؟ به تعبیر دیگر، راهنمایی عقل در این زمینه چیست؟

آنچه مسلم است این است که در ساختمان وجودی انسان هیچ میل اصیل به گزاف نهاده نشده است و همواره بین امیال و کششهای فطری انسان و واقعیات جهان هستی هماهنگی کامل وجود دارد .اگر بنا باشد انسان واجد یک یا چند میل و کشش فطری و اصیل باشد و امکان ارضای آن میل برای او نباشد، در این صورت باید معتقد شد که در کار خلقت فریبکاری و گزاف وجود داشته است، حال آن که با مطالعه در جهان خلقت این مطلب به وضوح اثبات می شود که همه امور، از کوچکترین آنها تا بزرگترینشان، بر اساس طرحی دقیق و هدفی کاملا حساب شده خلق شده اند .

بنابر این، مطالعه در امیال فطری انسان و جهت گیری کلی آنها می تواند ما را در شناخت کمال وجودی انسان یاری رساند.

آنچه درباره انسان از حقایق انکار ناپذیر است، این است که شعاع امیال فطری او از قبیل حقیقت جویی، زیبایی دوستی و قدرت طلبی تا بی نهایت امتداد دارد و هیچکدام از آنها اقتضای محدودیت و توقف در مرتبه معینی را ندارند.این از خصایص بارز انسان است که دارای خواسته های نامحدود است و به کامیابیهای موقت و محدود قانع نمی شود.بی نهایت بودن خواستهای فطری انسان حتی از نظر فیلسوفان غیر الهی نیز قابل انکار نیست بلکه از مهمترین اختلافات اساسی انسان و حیوان به شمار می رود. (7)

امیال فطری انسان با این که به امور مختلفی تعلق می گیرند، سرانجام همه به هم می پیوندند و ارضای کامل و نهایی آنها در یک چیز خلاصه می شود و آن ارتباط با سرچشمه علم، قدرت، جمال و کمال است و این، جز در سایه پیوند با بارگاه الهی و تقرب و نزدیکی به خدا امکان پذیر نیست.تنها در نزدیکی به خدا و اتصال به معدن جمال و کمال است که تمامی خواسته های فطری انسان ارضا و انسان به مطلوب نهایی خود نایل می شود.جز پیوند با خدا، هر هدف و مقصد دیگری برای انسان، از آفت نقص و محدودیت مبرا نیست و به همین جهت پاسخگوی فطرت بی نهایت طلب او نخواهد بود.

پی نوشت ها:

1.برای مطالعه تفصیلی درباره کمال انسان مراجعه کنید به کتاب «خودشناسی برای خودسازی» و مباحث «انسان شناسی» از سلسله درسهای «معارف قرآن» از استاد مصباح یزدی.

2.قمر، 54، .55

3.تحریم، .11

4.و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم (یس، 61) .

5.و ما خلقت الجن و الإنس إلا لیعبدون: جن و انس را جز برای عبادت خود نیافریدم. (ذاریات، 56) .

6.در آیات متعددی از قرآن هدف از خلقت انسان آزمایش او شمرده شده است از جمله (کهف، 7)، (هود، 7) و (ملک، 2) . 

7.در یکی از آیات قرآن به این که «رحمت» هدف نهایی خلقت انسان است، چنین اشاره شده است : و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم (هود، 118 و 119) انسانها پیوسته (از نظر سیر و حرکتشان) با هم اختلاف دارند مگر کسی که مورد رحمت پروردگار تو قرار گیرد و خداوند آنها را برای همین (رحمت) آفریده است.

8.برای بحث تفصیلی در این باره مراجعه کنید به «خودشناسی برای خودسازی» از استاد مصباح یزدی.

فصلنامه مکتب اسلام، شماره 12، حقانی زنجانی ، حسین

 شاید با انتخاب این عنوان در تیتر مقاله، برخی از خوانندگان تعجب کنند که قرن بیستم که همراه با پیشرفت علم و تکنیک و فضانوردی است، چگونه می شود فرض بیماری اندیشه را بر جمعی از دانشمندان معروف جهان غرب در قرن اخیر نسبت داد؟

ولکن با کمال تاسف باید اعتراف کرد که در کنار پیشرفت وسیع علم و تکنیک که دلیل سلامت فکر و اندیشه صحیح و پویا می باشد افکار انحرافی نیز موجود است.ما در این مقاله به تحلیل و بررسی برخی از آنها می پردازیم:

مفهوم اخلاق در فلسفه اگزیستانسیالیسم

از جمله مکاتب انحرافی، مکتب «اگزیستانسیالیسم » است. پیروان این مکتب در زمینه سیستم اخلاقی به یک سلسله عقائد خاصی معتقدند که خالی از اعجاب نیست که مجموعه ای از این عقائد، اصول ومبانی فلسفه اگزیستانسیالیسم را تشکیل می دهد.

اینان مفاهیم و معانی مقدسی را که پایه اخلاق فردی و انسانی را تشکیل می دهد،قبول ندارند اینان این گونه مفاهیم و معانی مقدس را موهوم و بی ارزش می دانند وتنها به اصولی از اخلاق قائلند که در شعاع و حدود قانون باشد. از «راسل » که یکی از بزرگان مکتب اگزیستانسیالیسم است، سوال می کنند که آیا خود را به کدام یک از سیستمهای اخلاقی مقید میداند؟ در پاسخ می گوید: روش اخلاقی من ایجاد هم آهنگی بین منافع بوده، خصوصی می باشد (1) .

چنانکه خوانندگان ملاحظه می کنند، راسل که از دانشمندان معروف اروپائی است،اخلاق را به معنا و موقعیت قانون تلقی کرده و تنها مربوط به زندگی اجتماعی وحقوق افراد و جوامع انسانی می داند و اخلاق فردی را نفی می نماید به نظر او انسان در ارتکاب اموری که ضرری و صدمه ای به دیگران نمی رساند، آزاد است و لزومی نداردکه از آنها خودداری کند، مثلا لزومی ندارد که زنان عفت به خرج دهد و از معاشقه با غیر همسران خود در صورتی که تولید مثل نکنند خودداری نمایند؟!! (2) .

از اینرو «راسل » براساس آزادی انسان در امور مربوط به خود اظهار می دارد که مریض حق دارد به مرگ خود رضایت دهد!! و در غیر این صورت بر پزشک نیز روا است که او را بمیراند و راحت سازد!! مجله «عالم فکر» در نخستین شماره خود مقاله مفصلی در مورد فلسفه اگزیستانسیالیسم تحت عنوان «بیماری اندیشه در قرن بیستم » درج کرده در این مقاله از قول «آلبرکامو» از دانشمندان بزرگ اگزیستانسیالیسم مینویسد:

«زندگی مفهومی ندارد و شایسته بسرآوردن نیست بنابراین خودکشی امری طبیعی،عاقلانه و پذیرفتنی است » (3) .

پس مبنای این مکتب بر این است که برای انسان همه چیز آزاد است و به این ترتیب تماامی ارزشها را خواه آسمانی و غیر آن را زیر پا می گذارند و جز آزادی فرد هیچ چیز در آن مفهوم ندرد! این مساله خود راهنمائی روشن برای تبیین و توضیح اساس فلسفه اگزیستانسیالیسم و مفهوم اخلاق در این فلسفه می باشد لذا از دانشمندان بزرگ غربی از قبیل «هایدگر»، «سارتر»، «آلبرکامو»، «سیموندوابواره » و... ضمن کلامی می گویند:

«اندیشه اگزیستانسیالیسم نقطه اتکایش الحاد و آزادی از قید دین و اخلاق است ».

چند سوال از معتقدین و بانیان این مکتب

سوال اول این که هدف از آزادی چیست؟آیا هدف از آزادی این است که انسان قادر باشد با اجرای آنچه که برای خود ودیگران بهتر می داند و در این راه مانند یک موجود مستقل و عاقل، قبول مسوولیت نماید؟ یا این که هدف از آزادی رهائی بی قید و شرط انسان به همراه تمام هوسها وبی خردیهایش برای فساد و بدکاری، خیانت و حیله است؟ در حقیقت زیر پوشش آزادی تمام مفاسد و زشتی هار را مرتکب شود آیا تامین این هدف همان هرج و مرج و لاقیدی مطلق نیست؟ در این صورت فرق انسانها با وحشیان جنگلها کدام است؟

از «سارتر» سوال می شود که خیر انسانیت در چیست؟ در پاسخ آن می گوید: آن،چیزی است که انسان تشخیص می دهد پس وقتی به عنوان مثال تشخیص می دهد که خیرانسانیت در پیوستن به آئین کاتولیک یا به عکس است این تشخیص برای اگزیستانسیالیسم منطقی صحیح و قابل قبول است.

از این کلام ایشان معلوم می شود که هیچ حق و عدالت و خیری جز آنچه فرد انسان می بیند و می خواهد وجود ندارد، حال اگر فردی خیری را طلب کند و بخواهد همان صحیح بوده و درست است و میزان تشخیص هم چیزی جز دوست داشتن و یا دوست نداشتن های فردی نیست. حال اگر یک فرد خیری را که دیروز خوب می دانست امروز بد بداند، در این صورت مفاهیم صالح و فاسد و صحیح و غلط جای ثابتی اصلا پیدا نمی کند و مقیاس ومعیار، اراده فردی است نه چیز دیگری حتی اگر اراده مزبور بدون عقل و علم اعمال شده باشد آیا این جز افراط و انکار حقائق واقعی چیز دیگری هست؟

آری، از این مکتب این عقیده را می پسندیم که انسان مالک چیزی جز سعی حاصل ودسترنج خود نیست. (سوره نجم، آیه 39): (لیس للانسان الا ما سعی): یعنی برای بهره ای جز سعی و کوشش او نیست. و نیز مطابق دیدگاه اسلام تقلید کورکورانه از غیررا غیر عقلانی و امر زشتی می دانیم و نیز این عقیده را نیز می پذیریم که در انتخاب هرگونه مذهب و مرام و آئین در اسلام هیچ گونه اجباری و اکراهی وجود ندارد و راه رشد از راه ستم و تجاوزگری آشکار و جدا است. (قرآن کریم در سوره بقره، آیه: 256(لا اکراه فی الدین قد تبین االرشد من الغی) یعنی انتخاب دین آسمانی اجباری واکراهی نبوده و خداوند راه ضلال را از راه رشد و هدایت واضح و آشکار نموده است.

و باز در قرآن کریم، سوره کهف، آیه 29 می فرماید: (فمن شاء فلیومن و من شاءفلیکفر)یعنی: کسی که بخواهد ایمان بیاورد و کسی که بخواهد کفر ورزد.، ولی باوجود این اسلام در قبال هرج و مرج و افراطی گری و بی اعتنائی به خیر و حق و نیز درمقابل رهائی مطلق و بیقید و شرط انسان در هوسهایش که بدون شک در روی زمین شر وفساد برپا می کند و هم چنین در قبال بی مسوولیتی و عدم تعهد، قاطعانه و دقیق موضع گیری می کند.  

در قرآن کریم در سوره قیامت آیه 36 می فرماید: (ایحسب الانسان ان یترک سدی...

): آیا انسان می پندارد که بی قید و رها و فارغ از مسوولیت او را وانهاده ایم؟.

مسلما چنین نیست زیرا اولا انسان در قیامت در گرو عمل و کار خویش است و ثانیابرای انسانها نگهبان و مراقبی گمارده شده که غفلت بر او راه نمی یابد پس انسان آزاد مطلق نیست.

ثالثا: هرکسی بناگزیر در مورد اعمالش پاداش یا مجازات خواهد شد. پس اینگونه نیست که هرچه را که دلش بخواهد عمل کند و نتیجه کار و پاداش عمل خویش را در نظربگیرد.

بطلان عقیده ماکیاولی ایسم

از مطالب گذشته می توان به بطلان عقائد مکتب دیگری به نام «ماکیاولی ایسم » نیز پی برد. پیروان این مکتب آزادی انسان را تا آنجاتوسعه دادند که جایز دانسته اند که انسان زندگی خود را بر پایه رذائل اخلاقی قراردهد در صورتی که این رذائل اخلاقی برای زندگی فردی و اجتماعی انسان مفید باشد.

یکی از طرفداران و از بانیان این مکتب دانشمندی به نام ماکیاولی ایتالیائی متوفای 1527 میلادی است وی در کتابی بنام «پرنس » که آن را برای امیر فلورانس نگاشته و در آن اصولی را که برای رئیس در سیاست و حکومت باید داشته باشد، تشریح می نماید او میگوید:

خیلی از فضائل رعایت آنها موجب خرابی مملکت و برعکس بسیاری از رذائل وجوددارد که موجب رفاه مردم و آبادی و پیشرفت می باشد مثل قساوت و بی رحمی و سنگدلی،شاه باید قسی القلب و بی رحم باشد تا بتواند اطاعت مردم و وحدت ارتش را حفظنماید! او می گوید: به تجربه ثابت شده پادشاهانی که مقید به حفظ پیمان خودنبودند، به اعمال بزرگی نایل شدند و بر آنهائی که وفا به عهد داشتند، فائق آمدند.

باز می گوید: شاه باید به دینداری و تقوا فضائل اخلاقی و انسان دوستی و اخلاص درعمل تظاهر کند ولی نباید به آن پای بند باشد! مکتب نیچه ایسم و بطلان آن بازمی توان مکتب دیگری که با دو مکتب قبلی رابطه مبنائی داشته و مشابهتی قوی بین آنها وجود دارد، در اینجا اشاره نمود و آن مکتب بنام مکتب «نیچه ایسم » معروف است.

طرفداران این مکتب معتقدند که انسان طبعا خودپرست بوده، میل دارد با قدرت وتوانی بیشتر زندگی کند و لازم است انسان در رفتار و کردار خود تنها به خودبیندیشد و سعی کند بیشتر زندگی کند و به امور دیگران توجهی ننماید.

در نظر پیروان این مکتب اساسا عدالت و احسان و... تعالیمی بر خلاف طبیعت انسان بوده اصولا خطرناک هستند چه آن که انسان را به ضعف و ناتوانی و در نتیجه نابودی می کشاند.

یکی از طرفداران و مروجین این مکتب دانشمندی به نام «فریدریش ویلهلم نیچه آلمانی » متوفای سال 1900 میلادی است او میگوید: بحث این که زندگانی دنیا خوب است یا بد و حقیقت آن چیست؟ امری بیهوده است کسی نمی تواند آن را دریابد، بعضی می گویند بهتر آن بود که به دنیا نمی آمدیم شاید چنین نباشد نمیدانم اما میدانم که خوب یا بد به دنیا آمده ام و باید از دنیا بهره ببرم و هرچه بیشتر بهتر. وآنچه برای حصول این مقصود مساعد است، خوب است گرچه قساوت و بی رحمی باشد و آنچه مخالف و مزاحم این غرض است، بد است گرچه راستی و قهرمانی و فضیلت و تقوا باشد!

او میگوید: انسان فکر خدا و زندگی اخروی را باید کنار گذارد که از آن ضعف و عجزبرآمده است، انسان باید در فکر زندگی دنیا باشد و به خود اعتماد کند. این آغاز،رهائی از بند است! دیگر آن که باید رافت و رقت قلب را دور انداخت، رافت ازعجز است و فروتنی از فرومایگی (4) .

خوانندگان چنان که ملاحظه می کنند، انسانهائی پیدا می شوند که نه تنها فضیلت وکمال و صداقت و رافت و احسان و نیکی و سایر ملکات نفسانی را منکر می شوند، بلکه زندگی را منحصر به زندگی دنیای مادی محصور و محدود می دانند راستی این نوع تفکراز آثار و علائم کوتاهی فکر و محدودیت عقل و فکر شما نمی رود؟! آیا با این نوع اندیشه انسان از مقام والای قدس به مرحله حیوانیت صرف یعنی موجوداتی که نه عقل دارند و نه فکر و تنها در صدد خوردن و آشامیدن و درنتیجه مردن تنزل پیدانمی کنند؟!! هیپیسیم یکی دیگر از مکتبهای ضداخلاقی که امروز در قشر وسیعی ازملتهای دنیا نفوذ دارد «هیپیسم » است که پیروان این مکتب خود را طرفدار صلح ومحبت می دانند و پیرو عیسی و بودا معرفی می کنند ولی در عمل جز مسائل سکس و شورش و تجاوز چیزی از آنان دیده نمی شود و حتی به خاطر نفع شخصی از ظلم به سایرهیپی ها فروگذار نمی کنند.

اینان کار و زندگی مرفه و وضع مدرن را بیهوده دانسته از آن اجتناب می کنند وحتی حاضر نیستند موی سر خود را کوتاه و تمیز کنند و لباس مرتب و پاکیزه بپوشنداین اعمال براساس عقیده آنها که معتقدند باید زندگی طبیعی داشت و از ساخته های تمدن دوری نمود سرچشمه می گیرد مثلا باید موی سر خود را کوتاه نکرد زیرا این یک حالت طبیعی و مو خود بخود بلند می شود.

اینان دنیا را زودگذر دانسته آن را غنیمت می شمارند و خود را با اندیشه فردامشغول می کنند و برای آن غصه نمی خورند و خود را در رنج و زحمت نمی افکنند و ازاینرو خود را از قید سنتها و علائق دنیوی دور نگاه میدارند زیرا زندگی ناپایدارو فانی شونده است (5) .

در تحلیل و بررسی این مکتب باید گفت که اساس اعمال هیپی ها را باید در ایده وفکر «نئواگزیستانسیالیست ها» جستجو کرد زیرا اینان جهان را بی هدف و بی نقشه وسراسر بیدادگری و رنج می دانند و در امور دنیوی پیرو مکتب «انتیس تن » و«دپوژن » می باشند و زندگی را به بیکاری و بیعاری و ولگردی می گذرانند و دراعمال غرائز و کامجوئیها شاگرد مکتب «اریستیپ » و «فروید» هستند پس این مکتب نیز مثل مکتبهای سابق بر پایه و اساس بی هدفی قرار گرفته و مریدان و معتقدان به این مکتب را به تنبلی و هرج و مرج و بی قیدی مطلق فرا می خوانند.

پی نوشت ها:

1- جهانی که من می شناسم، ص 56 و 66.

2- جهانی که من می شناسم، ص 67 ، 68.

3- فلسفه خلاق در سلام، ص 67 - مجله علم فکر، شمره 1، ج 1.

4- سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 199، 200، 201

5- هیپی گری عصیانی علیه تمدن، ص 22، 25، 137.