حسین روحانى‏نژاد

1- کتاب «اخلاق ناصرى‏» اثر خامه علامه یگانه، خواجه نصیر الدین طوسى که به اشارت ناصر الدین، عبد الرحیم ابن ابى منصور، حاکم اسماعیلى مذهب قهستان، به رشته تحریر درآمده، شامل 3 مقاله است:

مقاله اول: تهذیب اخلاقى;

مقاله دوم: تدبیر منزل;

مقاله سوم: سیاست مدن.

مقاله اول که مجموعا در 17 فصل تنظیم شده و بزرگ‏ترین مقاله کتاب به شمار مى‏رود به اعتراف خود مصنف، خلاصه‏اى از کتاب «تهذیب الاخلاق‏» ابن مسکویه است: او مى‏گوید:

«... مضموم قسمى که بر حکمت‏خلقى مشتمل خواهد بود، خلاصه معانى کتاب استاد ابو على مسکویه را شامل بود.... و در دو قسم دیگر از اقوال و آراى دیگر حکما، مناسب فن اول، نمطى تقریر داده شود» . (1)

2- کتاب «اخلاق ناصرى‏» با همه مزایایى که دارد، یک اثر تحقیقى نیست و غث و ثمین در آن گرد آمده و مؤلف عظیم القدر آن به تمیز حق از باطل نپرداخته و نسبت‏به صحت آرا و عقاید مطروحه، از خود سلب مسئولیت کرده است:

«و پیش از خوض در مطلوب مى‏گوییم آن چه در این کتاب تحریر مى‏افتد از جوامع حکمت عملى، بر سبیل نقل و حکایت و طریق اخبار و روایت از حکماى متقدم و متاخر باز گفته مى‏آید، بى آن که در تحقیق حق و ابطال باطل شروعى رود، یا به اعتبار معتقد، ترجیح راى و تزییف مذهبى خوض کرده شود. سپس اگر متامل را در نکته‏اى، اشتباهى افتد یا مسئله‏اى را محل اعتراض شمرد باید که داند محرر آن، صاحب عهده جواب و ضامن استکشاف از وجه صواب نیست‏». (2) اما مرحوم نراقى با سبک اجتهادى‏اى که در دروس خارج فقه و اصول حوزه‏هاى علمیه شیعه متداول است، پس از نقل اقوال متخصصان و کارشناسان برجسته آن فن و ذکر ادله آنان، به نقادى نظرات مى‏پردازد و از آن میان، بهترین نظر را بر مى‏گزیند و با دلایل متقن به تحکیم و تثبیت پایه‏ها و پشتوانه‏هاى آن مى‏پردازد; به عنوان مثال، نراقى پس از ذکر اقوال مختلف اندیشمندان و صاحب نظران برجسته اخلاق - از قدیم و جدید - در مورد خیر و سعادت، نظر حکماى متاخر اسلامى را که نظرى جامع و متین است را به عنوان نظر حق و برگزیده انتخاب کرده و دلیل مى‏آورد:

«وهذا القول ترجیح لطریقة المعلم الاول من حیث اثبات سعادة للبدن، ولطریقة الاقدمین من حیث نفى حصول السعادة العظمى للنفس، ما دامت متعلقة بالبدن. وهو «الحق المختار» عندنا، اذ لا ریب فى کون ما هو وصلة الى السعادة المطلقة، سعادة اضافیة. ومعلوم ان غرض القائل یکون متعلقات الابدان کالصحة والمال والاعوان سعادة، انها اذا جعلت الة لتحصیل السعادة الحقیقیة لا مطلقا; اذ لا یقول عاقل ان الصحة الجسمیة والحطام الدنیوى سعادة، ولو جعلت وسیلة الى اکتساب سخط الله وعقابه وحاجبة عن الوصول الى دار کرامیة وثوابه. وکذا لا ریب فى ان النفس ما دامت متعلقة بالبدن، مقیدة فى سجن الطبیعة، لا یحصل لها العقل الفعلى ولا تنکشف لها الحقائق کما هى علیه انکشافا تاما، ولا تصل الى حقیقة ما یترتب على العلم والعمل من الابتهاجات العقلیه واللذات الحقیقیة. ولو حصلت لبعض المتجردین عن جلباب البدن یکون فى ان واحد ویمر کالبرق الخاطف‏» . (3)

3- با آن که قالب اخلاق خواجه و نراقى، هر دو یونانى است، اما اخلاق خواجه بیشتر جنبه فلسفى و فنى دارد و تطبیق مسائل اخلاقى بر جنبه‏هاى دینى، در آن کمتر مشاهده مى‏شود، ولى اخلاق نراقى، بیشتر صبغه دینى دارد و مسائل دینى و عرفانى در آن به خوبى طرح و تبیین گردیده است. مثلا در بحث «تجرد نفس و قواى آن و کمال قوه نظرى و قوه عملى‏» نراقى لذت و الم دائمى نفس را مطرح مى‏کند و مى‏گوید: «نفس به طور دائم یا برخوردار از لذت و متنعم به نعمت است‏یا در عذاب و رنج. لذت نفس از طریق تحقق کمال مخصوص آن حاصل مى‏شود» . (4)

آن گاه به دو قوه نظرى و عملى و کمال هر یک اشاره مى‏کند و در مورد کمال قوه نظرى و عملى مى‏گوید:

«کمال قوه نظرى، عبارت است از احاطه به حقایق مراتب موجودات و اطلاع از جزئیات غیر متناهى، از طریق ادراک کلیات، و از آن، گام فراتر نهادن و به معرفت مطلوب حقیقى و غایت کل یعنى خداى متعال و وصول به مقام توحید و رهایى از وسوسه‏هاى شیطان و اطمینان قلب، به نور عرفان، نائل گردیدن و این، همان حکمت نظرى است.

کمال قوه عملى، تخلیه از صفات پست و تحلیه به اخلاق پسندیده و از آن فراتر رفتن و به تطهیر سر و تخلیه آن، از ما سوى الله پرداختن است و این، همان حکمت عملى است که این کتاب، بیان آن را بر عهده دارد» . (5)

نراقى در پایان این بحث، کسى را که واجد کمال هر دو قوه باشد، یعنى هم حکیم نظرى و هم حکیم عملى باشد، همان انسان کاملى مى‏داند که قلبش به انوار شهود، درخشش گرفته و دایره وجود، به وجود او تمام است.

او مى‏گوید: «ومن حصل له الکمالان... هو الانسان التام الکامل الذی تلالا قلبه بانوار الشهود، وبه تتم دائرة الوجود» . (6)

4- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى چشمگیر و قابل توجه است، ولى مرحوم خواجه طوسى کمتر به آن پرداخته یا به کلى از آن سخن به میان نیاورده، تقدم تخلیه بر تحلیه و نقش فضاى اخلاقى در رساندن انسان به سعادت ابدى است. نراقى با مثال‏هاى متعدد، لزوم تخلیه و بى اثر بودن طاعات ظاهرى را روشن و مبرهن کرده است. از نظر او تا تخلیه صورت نگیرد، نفس آدمى مستعد فیوضات قدسى نشده و تحلیه حاصل نمى‏گردد. (7)

5- نراقى با بهره‏گیرى از آیات و روایات فراوان، این نکته را که اخلاق نکوهیده، حجاب و مانع نیل به معارف الهى و نسیم‏هاى قدسى است، روشن و مدلل ساخته است (8) در حالى که در اخلاق خواجه این مبحث‏به روشنى مطرح نشده است.

6- مبحث دیگرى که در اخلاق نراقى، تازگى دارد، تطبیق نظریه تجسم اعمال، بر ظهور ملکات نفسانى در عالم دیگر است. این مبحث تحت عنوان «ان العمل نفس الجزاء» مطرح و با استفاده از اقوال حکما و آیات قرانى و روایات، به طرز جالبى بیان گردیده است. در این جا قسمتى از این مبحث را مى‏آوریم:

«ان کل قول او فعل ما دام وجوده فی الاکوان الحسیة لا حظ له من الثبات، لان الدنیا دار التجدد والزوال، ولکنه یحصل منه اثر فی النفس، فاذا تکرر استحکم الاثر فصار ملکة راسخة... وصوراباطنة تکون مبادئ للآثار المختصة بها... ومن قال: ان العمل نفس الجزاء، قال: ان الهیئات النفسانیة اشتدت وصارت ملکة تصیر متمثلة و متصورة فی عالم الباطن والملکوت بصورة یناسبها، اذ کل شى‏ء یظهر فی کل عالم بصورة خاصة... وقد ورد بذلک اخبار کثیرة... صریحة فی ان مواد الاشخاص الاخرویة هی التصورات الباطنیة، والنیات القلبیة، والملکات النفسیة المتصورة بصور روحانیة وجودها وجود ادراکى، والانسان اذا انقطع تعلقه عن هذه الدار، وحان وقت مسافرته الى دار القرا، وخلص عن شواغل الدنیا الدنیة، وکشف عن بصره غشاوة الطبیعة، فوقع بصره على وجه ذاته، والتفت الى صفحة باطنة، وصحیفة نفسه، ولوح قلبه، وهو المراد بقوله سبحانه: «و اذا الصحف‏نشرت‏» (9) وقوله تعالى: «فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» (10) صار ادراکه فعلا، و علمه عینا، وسره عیانا، فیشاهد ثمرات افکاره واعماله، ویرى نتائج انظاره وافعاله، ویطلع على جزاء حسناته وسیئاته، ویحضر عنده جمیع حرکاته وسکناته...» . (11)

7- خواجه نصیر الدین طوسى در بیان کمال نفس و ظرف آن، به قواى سه گانه نفس، اشاره کرده، مى‏گوید:

«و بر جمله در مردم سه قوت مرکب است... ادون، نفس بهیمى و اوسط، نفس سبعى واشرف، نفس ملکى... و عبارت از این سه نفس در قرآن مجید به نفس اماره و نفس لوامه و نفس مطمئنه آمده است‏» . (12)

نراقى در بحث نفس و اسماء و قواى چهار گانه آن، این نظر را - بدون آن که از خواجه نام ببرد - با عبارت «قیل‏» که دال بر تمریض و تضعیف قول است، مردود شمرده، خود به اظهار نظر پرداخته، آن را نظر حق، قلمداد مى‏کند:

«... هذا و قیل: ما ورد فی القرآن من النفس المطمئنة، و اللوامة، والامارة بالسوء، اشارة الى القوى الثلاث، اعنى العاقلة والسبعیة والبهیمیة والحق انها اوصاف ثلاثة للنفس بحسب اختلاف احوالها، فاذا غلبت قوته العاقلة على الثلاث الاخر، وصارت منقادة لها مقهورة منها، و زال اضطرابها الحاصل من مدافعتها سمیت «مطمئنة‏» لسکونها حینئذ تحت الاوامر والنواهى، ومیلها الى ملائماتها التی تقتضى جبلتها، واذا لم تتم غلبتها وکان بینهما تنازع وتدافع، وکلما صارت مغلوبة عنها بارتکاب المعاصى حصلت للنفس لوم وندامة سمیت «لوامة‏» ، و اذا صارت مغلوبة منها مذعنة لها من دون دفاع سمیت «امارة بالسوء» لانه اضمحلت قوتها العاقلة واذعنت للقوى الشیطانیة من دون مدافعة، فکانما هی الآمرة بالسوء» . (13)

از نظر محقق نراقى، نفس، یکى بیش نیست و مطمئنه، لوامه و اماره از صفات آن است. اگر در کشمکش و نزاعى که میان قوه عاقله و سایر قوا صورت مى‏گیرد، غلبه و پیروزى از آن قوه عاقله باشد و تنش‏ها از میان برخیزد و آرامش و اطمینان، جایگزین آن گردد، نفس به صفت اطمینان متصف مى‏گردد و «نفس مطمئنة‏» خوانده مى‏شود. اگر قوه عاقله غالب نشود و نزاع هم چنان برقرار باشد، هرگاه عقل مغلوب شود و معصیتى صورت گیرد، ندامت و ملامت، دامن نفس بگیرد و در این حال به صفت «لوامة‏» متصف گردد، اما اگر معصیتى از شخص سر زند و قوه عاقله به کلى مغلوب باشد، در این حال نفس او «اماره‏» خوانده مى‏شود.

8- اخلاق خواجه - علیه الرحمة - صرفا صبغه فلسفى دارد، ولى اخلاق محقق نراقى مشتمل بر مباحث فلسفى، دینى و عرفانى است و به مناسبت از آیات، روایات و مباحث عرفانى سخن به میان آورده است.

محقق نراقى مى‏کوشد تا ضمن بهره‏گیرى از لب لباب مطالب فلسفى و عرفانى، از خط شریعت‏خارج نشود و به عبارت صحیح‏تر در تعارض میان شریعت و اقوال حکما، جانب شریعت را مى‏گیرد، مثلا در بحث «غایة السعادة التشبه بالمبدا» (14) سخن خواجه نصیر الدین طوسى را مبنى بر این که «انسان در صفات خود باید به مبدا، تشبه پیدا کند و جمیل از آن جهت که جمیل است از او سرزند و..» . (15) نقل و نقد مى‏کند و آن را از آن جهت که با ظواهر شرع مخالف است، محل تامل مى‏داند.

از دیدگاه محقق نراقى: «با آمدن شریعت نبوى و ترغیب آن به تهذیب اخلاق و بیان دقایق و لطایف اخلاق اسلامى، آن چه اساطین حکمت و عرفان و اهل ملل و ادیان براى اصلاح اخلاق مقرر داشته بودند، از رواج افتاد و در مقابل تعالیم اخلاقى اسلام رنگ باخت، اما چون تعالیم اخلاقى اسلام در موارد و مواضع مختلف و متعدد، پراکنده بود، وى به جمع آن همت گماشت و براى سهولت در کتاب «جامع السعادات‏» گردآورد و خلاصه و زبده معارف اهل عرفان و رحمت را بر آن افزود» . (16)

9- یکى از ابتکارات محقق نراقى این است که مانند پیشینیان علم اخلاق که اول، همه رذایل را ذکر کرده، سپس به ذکر فضایل پرداخته‏اند، عمل نکرده است، بلکه فضایل و رذایل مربوط به هر قوه را به ترتیبى فنى آورده است. خود وى نیز در مقدمه کتاب خود به این نکته اشاره کرده و آن را در ضبط اخلاق و معرفت اضداد و علم به مبادى و اجناس، سودمندتر معرفى کرده است: «ولا نتابع القوم من تقدیم الرذائل باسرها على الفضائل، بل نذکر اولا ما یتعلق بالقوة العقلیه من الفضائل والرذائل على النحو المذکور، ما یتعلق بالغضبیة، ثم ما یتعلق بالشهویة، ثم ما یتعلق باثنتین منها او ثلاث، لان ذلک ادخل فی ضبط الاخلاق، ومعرفة اضدادها، والعلم بمبادئها و اجناسها، وهو من اهم الامور لطالبى هذا الفن‏» (17) ، اما در اخلاق خواجه میان انواع فضایل و انواع رذایل جدایى افتاده است. (18)

10- محقق نراقى بر خلاف خواجه، انواع خاصى را تحت عدالت داخل نمى‏داند، بلکه بعضى از انواع را زیر پوشش قوه عاقله، بعضى را زیر پوشش قوه غضبیه، برخى را زیر پوشش قوه شهویه و بعضى را زیر پوشش دو یا سه قوه قرار مى‏دهد. (19)

11- نراقى درباره طرف عدالت، نظر خاصى دارد که مخالف نظر خواجه است. خواجه در آن جا که اجناس رذایل را بر مى‏شمرد، مى‏گوید: «... پس اجناس رذایل، هشت‏باشد. دو از آن به ازاى حکمت; و آن سفه (20) بود و بله، و دو به ازاى شجاعت و آن تهور بود و جبن، و دو به ازاى عفت و آن شره بود و خمود شهوت، و دو به ازاى عدالت، و آن ظلم بود و انظلام‏» . (21)

نراقى پس از نقل مضمون عبارت فوق، آن را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:

«هکذا قیل، والحق ان العدالة مع ملاحظة ما لا ینفک عنها من لازمها، لها طرف واحد یسمى جورا و ظلما، و هو یشمل جمیع ذمائم الصفات، ولا یختص بالتصرف فی حقوق الناس و اموالهم بدون جهة شرعیة، لان العدالة بهذا المعنى - کما عرفت - عبارة عن ضبط العقل العملى جمیع القوى تحت اشارة العقل النظرى، فهو جامع للکمالات باسرها، فالظلم الذی هو مقابله جامع للنقائص باسرها، اذ حقیقة الظلم وضع الشى‏ء فی غیر موضعه، وهو یتناول جمیع ذمائم الصفات والافعال فتمکین الظالم من ظلمه لما کان صفة ذمیمة یکون ظلما، على ان من مکن الظالم من الظلم علیه وانقاد له ذلة، فقد ظلم نفسه، والظلم على النفس ایضا من اقسام الظلم‏» . (22)

12- نکته دیگرى که در اخلاق نراقى تازگى دارد و نقطه قوت اخلاق او به شمار مى‏رود دقت او در تعریف و تفسیر و فرق و تمییز فضایل و رذایل از یکدیگر و قرار دادن هر فضیلت و رذیلتى در تحت نوع خاص آن است. (23)

13- احصاى فضایل و رذایل و ضبط آن‏ها و اشاره به قوه‏اى که موجب آن‏هاست، از مباحث ابتکارى محقق نراقى است و خواجه و دیگر علماى اخلاق با چنان تفصیلى از آن سخن نگفته‏اند و در مورد داخل کردن بعضى از فضایل یا رذایل در تحت نوعى خاص، مخالفت ورزیده‏اند.

به نظر نراقى، سر این مطلب در این است که بسیارى از صفات داراى جهات مختلفى هستند که هر جهت‏با قوه‏اى مناسبت دارد. پس این اختلاف، ناشى از جهات گوناگون بعضى از صفات است. نراقى در چنین مواردى معتقد است که قواى متعددى خاستگاه این گونه صفات است و نمى‏توان آن‏ها را به یک قوه نسبت داد.

هم چنین به نظر نراقى بعضى از صفات چه بسا به اعتبارى، پسندیده‏اند و از فضایل به شمار مى‏آیند و به اعتبار دیگر از رذایل محسوب مى‏شوند. براى مثال، محبت و خوف و رجا به لحاظ متعلق، دگرگون مى‏شوند، یعنى در ارتباط با یک متعلق، در حوزه فضایل و به لحاظ متعلق دیگر در حوزه رذایل قرار مى‏گیرند. اگر محبت‏به دنیا و زخارف آن تعلق گیرد، مذموم و در شمار رذایل است و اگر به خداى متعال و اولیا تعلق گیرد، پسندیده و در قلمرو فضایل، بلکه از برترین فضایل است.

خوف از آن چه که به فتواى عقل نباید از آن بیم داشت، از رذایل قوه غضبیه محسوب مى‏شود، ولى خوف از گناهان و خوف از عظمت‏خداى قهار، در شمار فضایل قرار دارد.

امید نیز اگر بى‏مورد باشد، در شمار رذایل و اگر به جا باشد از فضایل است. (24)

این تفصیل و تبیین از ابتکارات نراقى است.

----

پى‏نوشت‏ها:

1) خواجه نصیر الدین طوسى، اخلاق ناصرى، (به تصحیح و تنقیح مجتبى مینوى و علیرضا حیدرى، چاپ دوم، تهران، رکت‏سهامى انتشارات خوارزمى)، ص 36.

2) همان، ص 43.

3) همان، ج‏1، ص 38- 39.

4) جامع السعادات، ج‏1، ص 8 .

5) همان، ص 8- 9.

6) همان، ص 9.

7) همان‏ص 9- 11.

8) همان، ص 11- 15.

9) تکویر (81) آیه 10.

10) ق (50) آیه 22.

11) جامع السعادات، ج 1، ص 17- 18.

12) اخلاق ناصرى، ص 76- 77.

13) جامع السعادات، ج 1، ص 30.

14) همان، ص 40- 41.

15) ر.ک: اخلاق ناصرى، ص 90- 93.

16) جامع السعادات، ج 1، ص 2.

17) همان، ص 3.

18) اخلاق ناصرى، ص 117- 122.

19) جامع السعادات، ج‏1، ص 66