یک نوع از پژوهش‌های اخلاقی که برخی معتقدند در واقع تنها این نوع مباحث است که از مباحث فلسفه اخلاق به حساب می­آید پژوهش­های فرا اخلاقی است. این نوع پژوهش به بررسی عقلی مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق می­پردازد.[1] این شاخه مطالعات فلسفى در باب اخلاق را اخلاق تحلیلى[2] و اخلاق انتقادى[3] نیز مى‏نامند. این نوع از اخلاق به هیچ وجه «مشتمل بر تحقیقات و نظریات تحربی یا تاریخی در باب اخلاق نیست» و همچنین وظیفه « نقد یا دفاع از هیچ حکم هنجاری یا ارزشی خاصی » را به عهده ندارد. در واقع موضوع این بخش از پژوهش اخلاقی نه اخلاق و رفتار مورد قبول شخص، قوم، یا گروه خاصی است بلکه موضوع آن همان جملات و گزاره ها و مفاهیم اخلاقی است که در بخش اخلاق هنجاری مطرح می شوند. می‌توان گفت فرااخلاق نوعی بررسی فلسفی در باب ماهیت، معقولیت و منزلت نظام‌ها، معیارها و اصول اخلاقی است بدون توجه به محتوای آنها. بنابراین این بخش تنها به تحلیل و پژوهش فلسفى از ماهیت مفاهیم، گزاره‏ها و احکام اخلاقى مى‏پردازد و به درستى و نادرستى این‏گزاره‏ها کارى ندارد. در واقع در این جا پرسش­هایی مطرح می­شود که ویژگی آنها تحلیل گزاره­های پیشین و مفاهیم به کار رفته در آنهاست؛[4] برای مثال، ممکن است پرسیده شود:

·   خوب چه معنایی دارد؟

·   اساساً آیا در عالم هستی، خوب و بدی وجود دارد؟

·   به فرض اینکه خوب و بدی در عالم باشد، چگونه می توان آنها را شناخت؟

·   خوبی و بدی چگونه با انگیزش آدمی ربط و نسبت می یابد؟

اینها در واقع سئوال­هایی درباره پرسش­های اخلاقی قبلی­اند؛ یعنی به تحلیل مفاهیم به کار رفته در آن پرسش­ها و پیدا کردن راهی برای پاسخ به آنها می­پردازند. این دسته از پرسش­های مربوط به اخلاق (و نه اخلاقی)، مسائل فرا اخلاق نامیده می­شوند و از آن رو که بررسی مسائل یک علم دیگر (اخلاق) را محور بحث خود قرار می­دهند، از نوع پژوهش­های درجه دوم به شمار می­آیند و به همین دلیل گاهی آن را اخلاق درجه دوم[5] نیز می نامند.[6]

‏ با این مقدمات می‌توان حیطه فعالت فرا اخلاق را به چهار حوزه تفکیک نمود:[7]

1.    مسائل معنا شناختی

2.    مسائل وجود شناختی

3.    مسائل معرفت شناختی

4.    مسائل روان‌شناختی

 بحث معناشناختی به دنبال تبیین معنای مفاهیم اخلاقی است که در گزاره های اخلاقی به کار می­روند. هم مفاهیمی که موضوع جملات اخلاقی­اند مثل مفاهیم راست­گویی، دروغ­گویی، ظلم، احسان، شجاعت و غیره که عموما از افعال اختیاری آدمی یا وصفی از اوصاف درونی او هستند و هم مفاهیمی که در محمول قرار می­گیرند که عمدتا هفت مفهوم خوب، بد، درست، نادرست، باید، نباید و وظیفه است. البته بیشتر توجه مباحث فرا اخلاق به تبیین مفاهیمی است که در محمول قرار می گیرند مانند بررسی از این که مفهوم خوب چه نوع مفهومی است؛ مثلا آیا می­توان خوب را به لذت تعریف کرد یا این که این مفهوم مفهومی شهودی و غیر قابل تعریف است. در واقع این بخش به دنبال پاسخ به پرسش­هایی از قبیل آن است که آیا مفاهیم اخلاقی معنایی توصیفی دارند یا توصیه­ای؟ آیا مفاهیم اخلاقی تعریف­پذیرند یا نه؟ همچنین مفاهیمی مانند عدالت، ظلم، آزادی که مستقیما از مفاهیم اخلاقی به شمار نمی­آیند چه معنایی دارند؟ مفاهیمی که پیش فرض اخلاقیات هستند مانند مفاهیم تصمیم، میل، اختیار و انگیزه در چه معنا یا معانی­ای به کار می­روند؟

 در معرفت­شناسی بحث بر سر امکان حصول شناخت اخلاقی یا عدم آن است. همچنین در این بخش موضوعاتی مانند اخباری یا انشایی بودن گزاره های اخلاقی، مطلق یا نسبی بود احکام اخلاقی مورد بررسی عقلی قرار می­گیرند. مسایل دیگری مانند این که آیا گزاره­های اخلاقی معرفت بخشند یا نه ؟ معرفت اخلاقی چگونه بدست می­آید و آدمی از چه ابزاری برای این مهم استفاده می­کند؟ نیز از در قلمرو مباحث معرفت­شناختی اخلاقی قرار دارند. بحث از رابطه باید و هست نمونه­ای از مباحث منطقی فرا اخلاق است؛ پرسش اصلی در این بحث این است که آیا می­توان از احکامی که درخصوص هست­ها و واقعیات هستند به احکامی که از سنخ بایدها و ارزشی هستند، رسید؟ در حقیقت در این نوع تحقیقات فرا اخلاقی ارتباط گزاره­های اخلاقی با یکدیگر و نیز ارتباط گزاره­های اخلاقی با گزاره­های غیر اخلاقی مورد بررسی قرار می­گیرد. همچنین این مبحث که آیا مفاهیم اخلاقی مابازاء خارجی و عینی دارند یا فقط بیانگر امور ذهنی و فرضی­اند؟ از مباحث هستی­شناختی فرا اخلاق محسوب می­شوند. و بالاخره ربط و نسبت احکام اخلاقی با انگیزش آدمی نیز از مباحث روانشناختی مطرح در فرا اخلاق است.

 اختلافات میان دیدگاههای واقع‌گرا و غیر واقع‌گرا از اهم مباحث در حوزه وجود‌شناختی است. واقع‌گرایی اخلاقی دیدگاهی است که به وجود امور واقعی که اعمال و اشیا در رابطه با آنها درست یا غلط، خوب یا بد می‌شوند معتقد است.[8] بر اساس این دیدگاه صفات اخلاقی، صفات اصیل چیزها و کارها هستند. واقع‌گرایان ارزشهای اخلاقی را بخشی از اجزای جهان می‌دانند.

 روان‌شناسی اخلاق به بررسی مسائل روان‌شناختی که در رابطه با ارزیابی‌های اخلاقی به وجود می‌آیند می‌پردازد. در واقع موضوع روان‌شناسی اخلاقی، پیش‌فرضهای روان‌شناختی است که یک نظام اخلاقی معتبر به آن نیاز دارد. به عنوان مثال اگر ما موجوداتی غیر مختار باشیم نمی‌توانیم موجوداتی اخلاقی باشیم. براین پایه بحث از ویژگی‌های عامل اخلاقی که یکی از عمده ترین مباحث مطرح در اخلاق فضیلت است در حیطه مباحث فرا اخلاق قراردارد. همچنین رابطه الزام و انگیزش اخلاقی .

 --------------------------------------------------------------------------------

[1]. مبادی تصوری همان تعریف‌ها و بیان ماهیت اشیای مورد بحث در داخل علم است و مبادی تصدیقی، اصول و مبانی‌ای که اثبات مسائل آن علم، با تکیه بر آن مبانی صورت می‌گیرد؛ برای مثال، دانش هندسه را در نظر آورید. این دانش با تصوری از مفهوم نقطه وسپس خط، و پذیرش چند قضیه نخستین _ که همانند آنها را در هر دانشی اصل موضوع می‌نامند _ آغاز می‌گردد و پیش می‌رود.

[2]. Analithc Ethics

[3]. Critical Ethics

[4]. پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه علی رضا آل بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385، ص20و 21.

[5] .second – order ethics

[6]. مصباح، محمدتقی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران، نشر ین الملل، 1380، ص 22،

[7]. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1383، ص 25و 26 و ص 202.

[8]. مک‌ناوتن، دیوید، بصیرت ‌اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1386، ص45.

نویسنده : احمد دبیری

کلمات کلیدی : طبیعت گرایی اخلاقی، تحقیق تجربی، مغالطه طبیعت گرایانه، تعریف پذیری

 یکی از پرسش­های مهم در مباحث فرااخلاق این است که آیا می­توانیم مفاهیم اخلاقی را مفاهیم اخلاقی را مفاهیمی تعریف­پذیر بدانیم یا خیر. یک دسته از نظریه­های اخلاقی بر این باورند که مفاهیم اخلاقی قابل تعریف و تحلیلند. از نظر آنان هرمفهوم اخلاقی را می­توان بدون ارجاع به مفاهیم اخلاقی دیگر و تنها بر اساس مفاهیمی غیر اخلاقی تعریف کرد. این دسته از نظریات نیز در یک تقسیم کلی دیگر به دو دسته طبیعت گرایی اخلاقی و نظریه­های متافیریکی و مابعدالطبیعی اخلاقی تقسیم می­شوند. نظریه­های متافیریکی می­کوشند تا در تحلیل و تعریف مفاهیم اخلاقی از مفاهیم فلسفی یا کلامی و الهیاتی بهره گیرند در حالی که طبیعت­گرایی اخلاقی دیدگاه دیگری را مطرح می­کند.

 طبیعت‌گرایی اخلاقی دیدگاهی است که معتقد است صدق و کذب مدعیات اخلاقی، بر مبنای تطابق آنها با واقعیت‌های طبیعی یعنی واقعیتهایی که توسط علوم طبیعی و اجتماعی مطالع می‌شود تعیین می‌گردد. بر اساس این نظر واقعیتها و صفات اخلاقی، انواعی از صفات و واقعیت‌های طبیعی هستند. طبیعت­گرایی اخلاقی در صدد است تا مفاهیم و واژه­های اخلاقی مانند خوب و بد و غیره را با استفاده از الفاظ و مفاهیمی طبیعی و تجربی تعریف کند[1] و بر این اعتقاد است احکام اخلاقی بیانهای تغییر شکل یافته از واقعیت­های تجربی­اند. به بیان دیگر تمام گزاره های اخلاقی را می­توان به گزاره­های غیر اخلاقی و ناظر به واقع که قابل اثبات­اند برگرداند؛ دو گزاره هیتلر خودکشی کرد و هیتلر مرد شروری است را در نظر بگیرید. گزاره اول ناظر به واقع است که می­توان صدق و کذب آن را اثبات کرد. طبیعت­گرایی معتقد است که گزاره دوم نیز مانند گزاره اول اثبات­پذیر است. اگر شاهدی بر ظالم و شیاد بودن او یا ظالمانه بودن اعمال او بیاوریم گزاره دوم را نیز اثبات کرده­ایم.[2] به طور کلی بر اساس نظریه طبیعت­گرایانه دقیقا همان طور که می­توان جملات عادی و علمی ناظر به واقع را با تحقیق تجربی توجیه کرد، احکام اخلاقی را نیز می­توان به همان گونه توجیه کرد.[3] البته طبیعت­گرایان در این که مفاهیم اخلاقی را باید با کدام سنخ از مفاهیم طبیعی تعریف کرد اتفاق نظر ندارند؛‌ برخی این مفاهیم را با مفاهیم زیستی و برخی با مفاهیم اجتماعی و عده­ای نیز با مفاهیم روان شناختی تعریف می­کنند.[4]مثلا برخی واژه « صواب» را به «فعلی که ثبات جامعه بشری را فراهم می­کند» یا واژه « خوب » را به «چیزی که برای انسان لذت بخش است» تعریف می­کنند.

اشکال طبیعت‌گرایی اخلاقی

 همان­گونه که گفته شد طبیعت­گرایی انواع مختلفی دارد؛ یک شکل از طبیعت‌گرایی بر ‌آن است که تمامی گزاره‌های اخلاقی را می‌توان به گزاره‌های ناظر به واقع که قابل اثبات‌اند برگرداند.[5] به عنوان مثال اگر بگوییم آقای الف مرد شروری بود یک طبیعت‌گرا باید بتواند درستی این گزاره را از طریق اثبات این که اعمال الف نتایج شری به دنبال داشته‌است اثبات کند. نوع دیگری از طبیعت­گرایی وجود دارد که معتقد است باید همه گزاره­های اخلاقی را به گزاره­هایی که حاکی از نوع تلقی شخصی یا عمومی از مورد پسند بودن یا نبودن است تحویل برد. این که می گویم x   خوب است صرفا به معنای این است که من یا اکثر مردم از آن خوشش می­آید و چیزی از طبیعت یا ویژگی خود x   نگفته­ام. این گزاره نیز قطعا از طریق ارزیابی واکنش روانی خودم و دیگران نسبت به x   قابل اثبات یا ابطال است. وقتی می­گویم خوبی یعنی متعلق میل بودن می­توان خوب بودن x   را صرفا با تعیین این که x   مطلوب است یا نه آزمایش تجربی کنیم.[6]

 بر طبیعت گرایی اشکالاتی وارد شده است که معروف­ترین آن­ها اشکالی است که از ناحیه جی ای مور مطرح شده است و به مغاطه طبیعت­گرایانه[7] شناخته می­شود. از نظر مور هرگونه تلاش برای تعریف زبان اخلاق با واژه­های طبیعت­گرایانه مثل تعریف خوب به لذت یا سعادت، فضیلت، معرفت و غیره نادرست است و منجر به مغالطه طبیعت گرایانه[8] می­گردد. هرچند ادعای مور و ادله­ای که برای اثبات مدعای خود آورده است از سوی دیگر اندیشمندان مورد نقد قرار گرفته است و در حقیقت «مغالطه طبیعت گرایانه» خود مغالطه است.

 اشکال دیگری که به طبیعت­گرایی وارد شده این است که اگر مفاهیم اخلاقی را مفاهیمی قابل تعریف از طریق مفاهیم تجربی و طبیعی بدانیم جای این پرسش وجود دارد که این مفاهیم برای چه کسی قابل تعریف است. درست همانگونه که در خصوص شهودگرایی این اشکال مطرح است که ممکن است ما شهودهای متفاوت و حتی متضادی داشته باشیم در این جا هم این امکان وجود دارد که تعاریف متفاوت و متضادی از اصطلاحات اخلاقی که در اصول اخلاقی به کار رفته­اند ارائه شود. در این صورت ما به دیدگاه­های متضاد کشیده خواهیم شد و راه حل این تضاد نیز آسان نخواهد بود.[9] 

 گفتنی است نظریه بسیاری از اندیشمندان اسلامی نیز از سنخ طبیعت گرایی اخلاقی است و تعریفی که آنان از مفاهیمی اخلاقی مانند خوب و بد ارائه داده­اند گویای این مطلب است.

 --------------------------------------------------------------------------------

[1]. این نظریه به تعریف گرایی نیز معروف است.

[2]. پالمر،‌ مایکل، مسائل اخلاقی،‌ ترجمه علی رضا آل بویه،‌ قم، پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، ‌1385، ص 321.

[3]. فرانکنا?، ویلیام کی، فلسفه اخلاق،‌ ترجمه هادی صادقی،‌ قم، ‌کتاب طه، 1383، ص 208.

[4]. مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران، نشر بین الملل، 1381، ص 41.

[5]. پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1385، ص320-321

[6]. فرانکنا، همان ص 207

[7] . naturalistic fallacy[8  ]. ر. ک:‌ اصطلاح رابطه باید و هست. 

[9]. هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، 1385، ص382.

پذیرش تغییر اخلاقی و یا عدم آن، نقش بسیار مهمی را در مباحث اخلاقی و تربیتی از خود نشان می دهد. زیرا اگر کسی بر این پندار باشد که اخلاق آدمیان به هیچ وجه قابل تغییر و دگرگونی نیست و هیچ نوع اختیار در تربیت و یا تغییر اخلاقی وجود ندارد، تمام آنچه را که تاکنون درباره اخلاق از جانب دانشمندان ارائه گردید لغو و بیهوده خواهد بود و بلکه نه تنها لغویت اخلاق بلکه تمام برنامه های تربیتی انبیای و کتابهای آسمانی و قوانین مجازات و تعزیرات و قراردادهای اجتماعی برای تشویق نیکان و تنبیه بدان بیهوده و لغو خواهد بود و حال آنکه از بدیهیات روش عقلای جهان و در راس آنها انبیا الهی که از جانب خدای متعال برای هدایت بشر مبعوث شده اند پذیرش تغییر و دگرگونی حقایق ارزشی و اخلاقی است چه اینکه در حدیث معروف از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است: "انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق؛ من تنها برای تکمیل فضایل و کرامت های اخلاقی مبعوث شده ام"(1). و در تعبیر دیگری فرموده است: "بعثت بمکارم الاخلاق و محاسن ها"(2)؛ و در بیانی از امیرالمؤمنین علی (ع) آمده است: "اگر ما امید و ایمانی به بهشت و ترس و وحشتی از دوزخ و انتظار ثواب و عقابی نمی داشتیم، شایسته بود به سراغ فضایل اخلاقی برویم چرا که آنها راهنمای نجات و پیروزی و موفقیت هستند"(3). از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که فرموده اند: "خداوند سبحان فضایل اخلاقی را وسیله ارتباط میان خودش و بندگانش قرار داده به همین سبب که هر یک از شما دست به اخلاقی بزند که او را به خدا مربوط سازد"(4).

در زمینه تغییر اخلاق یا امتناع آن از تادیب و زوال آن، مباحث فراوان و گوناگونی مطرح شده است. برخی مانند رواقیون از حکما، انسان را به طبع نیکو می دانند و معتقدند همه مردم در فطرت بر طبیعت خیر آفریده شده اند و غزالی نیز به این گروه پیوسته و معتقد است گوهر انسان از سنخ عالم فرشتگان است و در نتیجه پاک و خیر آفریده شده و اگر آدمی از صفت بدی برخوردار باشد در عالم ملکوت از همراهی و موافقت فرشتگان محروم می ماند و لذا باید با ریاضت ها و مجاهدت ها خود را به توحید که مقام "لا اله الا الله" می باشد برساند و در چنین حالتی است که به غیر از طاعت پروردگار و تقاضا از او به امر دیگری نمی پردازد و خود را به حقیقت حق می رساند(5).

گروهی در مقابل این عده معتقدند که طبیعت انسان بر شر آفریده شده و در عین حال پذیرش خیر را با تعلیم و تربیت امری ممکن می دانند و برخی مانند جالینوس بعضی از مردم را به طبع خیر و بعضی را به طبع اهل شر و بقیه مردم را قابل هر دو طرف می داند و این در واقع شبیه آن چیزی است که از رضی الدین نیشابوری نقل شده است، چنانکه اخلاق خوب را میراث حضرت آدم (ع) به صاحبان خلق های پسندیده و اخلاق بد را میراث شیطان به انسانهای شرور دانست(6). افرادی مانند ارسطو بر این عقیده اند که مکارم اخلاق به تادیب و تعلیم تعلق دارد و چیزی از خلق طبیعی نیست بلکه پذیرش تعلیم عادت طبیعی اوست، مانند عادت آتش که به بالا شعله می کشد یا سنگی که به هوا انداخته شود میل به پایین دارد.

عرفا نیز باورشان این است که اخلاق امری کسبی است و مکارم اخلاق را با تعلیم و تربیت دست یافتنی می دانند و لذا این نظریه را درست نمی دانند که آدمی به طبع خوب یا بد آفریده شده باشد. مؤلف فرائد السلوک که از عرفای قرن هفتم است بر این نکته تاکید می ورزد چه اینکه اکثر صوفیه نیز مانند وی به کسبی بودن خلق اعتقاد دارند و بر این باورند که با برنامه و سیر و سلوک می توان به اکتساب مکارم دست یافت و خلقی را ملکه نفسانی خود قرار داد. از کسانی که کسبی بودن خلق را مطرح کرده اند می توان از ابوالقاسم قشیری، غزالی، عین القضات همدانی و سهروردی نام برد.

در مجموع آنچه که درباره تغییر پذیری و عدم تغییر پذیری اخلاق آدمیان مطرح می باشد در سه نظریه خلاصه می شود.

? رویکرد اول:

عده ای معتقدند که اخلاق قابل تغییر نیست زیرا آنان که دارای اخلاق زشتی هستند، انسانهای بدگوهر و بدطینت اند و عوض نمی شوند و بر فرض اگر تغییر یابند سطحی و ناپایدار است و خیلی زود به حالت اول خود برمی گردند. از جمله دلایل این گروه این است که ساختمان جسم و جان رابطه نزدیکی با اخلاق دارد و در حقیقت اخلاق هر کسی تابع چگونگی آفرینش روح و جسم است و چون روح و جسم آدمی عوض نمی شود، اخلاق او نیز قابل تغییر نخواهد بود. و از دلایل دیگر اینکه به واسطه عوامل خارجی از قبیل تادیب و نصیحت و اندرز دگرگون می شود و زمانی که این عوامل زایل شود انسان به اخلاق اصلی خود باز خواهد گشت، درست مانند سردی آب که به وسیله عوامل حرارت از بین می رود و هنگامی که آن عوامل از بین برود، حرارت را پس داده به حال اول باز خواهد گشت.

پاسخ دلیل اول این است که روح همه انسانها در گرایش های فضیلت خواهی امری مشترک است و هنگام تولد، همه از آن گرایش ها و حتی بینش های فطری برخوردارند و در حقیقت این سرشت ابتدایی که از آن به فطرت یاد می شود در همه بشر موجود می باشد و این گونه نیست که روح آدمیان به عنوان یک لطیفه ربانی از فضیلت خواهی به عنوان یک گرایش مقدس و منزه از امور مادی بی بهره باشد و لذا اخلاق تابع استعدادهایی است که خدای متعال در اختیار هر انسانی قرار داده و این شرایط تحول و تغییر اخلاقی به عنوان شرط عام در همه انسانها موجود می باشد فقط باید با بسترسازی و سلوک اخلاقی خود را به این جایگاه برساند و از مواهب فضیلت و کرامت های اخلاقی برخوردار شود.

پس با توجه به اینکه انسان از موجودات استکمالی است باید زمینه را برای شکوفایی ظرفیت ها و استعدادها فراهم سازد و ارسال رسل و انزال کتب و نیز عقل به عنوان حجت درونی برای راهنمایی و هدایت مسیر آدمیان از طرف خدای متعال قرار داده شده تا در مسیر شناخت دچار مشکل و بحران نگردد. لذا با این توضیح مختصر، سستی دلیل اول بر عدم تغییر اخلاق کاملا روشن شده است.

و اما پاسخ دلیل دوم این است که اولاً اخلاق فقط رفتار ظاهری نیست بلکه ریشه در جان و نفس آدمیان دارد و به صورت ملکات نفسانی در او ریشه دوانده است و ثانیاً این گونه نیست که صاحب فضیلت اخلاقی در صورتی که عوامل خارجی آن صفات نفسانی زایل شود آن خلقیات را از دست بدهد، زیرا آن صفات جزء ملکات نفسانی شده و در رفتار آدمیان ظهور و بروز خواهد نمود و امکان زوال ملکات نفسانی امری دشوار خواهد بود. 

   مصطفی یاسینی

پی نوشتها:

1 کنزالعمال، ج3، ص 16

2 بحارالانوار، ج66، ص 405

3 مستدرک الوسائل، ج2، ص 238

4 تنبیه الخواطر، ص 362

5 غزالی، محمد، کیمیای سعادت، صص 436 437

6 طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، صص 103 105

منبع: آرای اخلاقی علامه طباطبایی، رضا رمضانی، صص92 98    

   روزنامه رسالت ( www.resalat news.com   ) 

 شاید هر کدام از ما در زندگی بارها بر سر دوراهی‌هایی قرار گرفته باشیم که در آن لحظه حساس تصمیم‌گیری برایمان بسیار دشوار شده باشد. ویژگی مشترک این موارد این است که ما در یک آن موظف به دو وظیفه بوده‌ایم که نمی‌توانستیم هر دو را انجام دهیم و با انتخاب هر کدام از طرفین یکی از وظایف را فدا کرده‌ایم. این حالت تردید بر سر دو راهی اصطلاحاً «تعارض» نام دارد.[1]

 در تعارض‌هایی که طرفین آن از درجه الزام و اهمیت بالایی برخوردارند و با زیر پا گذاشتن هر کدام از طرفین، هزینه زیادی پرداخته می‌شود، فرد با انتخاب هر کدام از طرفین احساس عذاب وجدان می‌کند و به شدت ناراحت می‌شود. این عذاب وجدان ناشی از این است که فرد با اختیار خودش از یک وظیفه سرپیچی کرده و ضربه بزرگی را باعث شده است.

 تعارض‌هایی که در برخی مشاغل اتفاق می‌افتد، به لحاظ حساسیت بالای آن مشاغل،‌ بسیار جدی هستند. در مباحث زیست پزشکی و مباحث بیوتکنولوژی نمونه‌های فراوانی از این تعارض‌ها وجود دارد که متخصصین این حوزه‌ها را که دغدغه اخلاقی بودن دارند، دچار نگرانی کرده است و دست نیاز ایشان را به سمت اندیشمندان اخلاق دراز کرده است. شاخه «اخلاق کاربردی[2]» از شاخه‌های مهم و حیاتی فلسفه اخلاق است که عملاً از دهه هفتاد قرن بیستم به عنوان یک حوزه مطالعاتی مطرح شد.[3] اصلی‌ترین وظیفه یک اندیشمند اخلاق کاربردی رفع تعارض‌های اخلاقی است که در یک حوزه خاص (مانند پزشکی و محیط زیست و آموزش و پرورش) مطرح می‌باشند.[4]

تعریف تعارض اخلاقی

 در خصوص تعریف تعارض اخلاقی باید گفت که چندین تعریف در این باره صورت گرفته است که این تعاریف عبارتند از:

1- تعارضی بین دو تکلیف اخلاقی که به یک اندازه اعتبار دارند .[5]

2- در دائرة المعارف بکر ابتدا بیان می‌شود که “معضل اخلاقی وضعیتی است که در آن فاعل به لحاظ اخلاقی باید یکی از دو (یا چند) بدیل و گزینه را جداگانه اختیارکند ولی نمی‌تواند هر دو (یا همه آنها) را با هم بر گزیند”. وی سپس اضافه می‌کند که “چنین تعارض‌هایی به شرطی معضل اخلاقی به حساب می‌آیند که ادله اخلاقی متعارض همگی از نوع الزامات اخلاقی باشند” یعنی اگر غیر الزامی‌ها (مستحب‌ها) تعارض کنند، معضل تلقی نمی‌شوند. البته اشاره می‌کند که “یک تعارض اخلاقی اگر قابل حل باشد، یعنی اگر یکی از الزامات اخلاقی متعارض بر الزام دیگر ترجیح داشته باشد، در آن صورت نمی‌توان چنین حالتی را معضل اخلاقی به حساب آورد”. در آنجا نهایتا معضل اخلاقی این‌گونه تعریف می‌شود: “معضلات اخلاقی عبارتند از تعارض‌های غیر قابل حل میان الزامات اخلاقی” [6]

3- در دیدگاهی دیگر گفته شده که “مراد از تعارض‌ها اخلاقی موقعیتهایی است که در آنها خود را بر سر دوراهی می‌یابیم؛ از طرفی گویی راه سوم وجود ندارد و از طرف دیگر انتخاب هر یک از آن دو به نحوی خلاف اخلاق می‌نماید.” [7]

 به نظر می‌رسد آنچه در اخلاق مهم است و حل آن دغدغه فیلسوفان اخلاق است و واقعاً برای کسی که دغدغه “اخلاقی زیستن” دارد مهم است همان است که در دائرة المعارف بکر نهایتاً بیان شده است: “تعارض‌های غیر قابل حل میان الزامات اخلاقی”. البته نباید فاعل اخلاقی به اشتباه تعارض قابل حلی را غیرقابل حل تلقی کند و از طرفی ادله‌ای که در نحوه حل تعارض‌ها قابل حل بیان شده‌اند، می‌توانند در معضلات اخلاقی (تعارض‌ها غیر قابل حل) مد‌نظر باشند، لذا در این بحث مناسب است بجای "معضلات اخلاقی"، "تعارض‌های اخلاقی" (اعم از قابل حل و غیر قابل حل) در نظر گرفته شود. روشن است که "تعارض‌های اخلاقی" اعم از "معضلات اخلاقی" به معنای مذکور هستند.

 توجه به برخی نکات در این موضوع نیز مفید است: نکته اول این که تعبیر "معضلات اخلاقی" به معانی دیگری از قبیل "مشکل اخلاقی" هم استعمال می‌شود و مثلاً اگر در جامعه‌ای "سرقت" شایع شده باشد، گفته می‌شود که این جامعه با معضل اخلاقی مواجه است. منظور از "‌معضلات اخلاقی" در این جا همان دسته از تعارض‌های اخلاقی است که حل نمی‌شوند، نه آن معنی عام از "معضلات اخلاقی" که هر مشکلی در حیطه اخلاق را شامل می‌شود. نکته دوم آن که در تعارض اخلاقی علاوه بر "تخلف اخلاقی فعلی"، "تخلف محتمل در آینده" را هم در نظر می‌گیریم که شامل مواردی با احتمال بسیار بالا و همچنین مواردی که با وجود احتمال کم، اهمیت بالایی دارند نیز می شود. یعنی اگر فعلاً با یک فعل اخلاقی مواجهیم که وظیفه است ولی انجام آن منجر به نقض یک وظیفه اخلاقی در آینده خواهد شد، خود را مبتلا به یک تعارض اخلاقی تلقی می‌کنیم؛ لازم نیست هر دو طرف تعارض یک الزام فعلی باشند. نکته سوم این که گاهی در یک موقعیت اخلاقی وظیفه اخلاقی روشن و آشکار است ولی به دلیل امیال درونی و شرایط روحی اقدام برای وظیفه دشوار است، در چنین مواردی فاعل اخلاقی دچار کشمکش درونی می‌شود و در واقع بر سر اراده تعارض واقع می‌شود. این موارد از تعریف تعارض اخلاقی خارج است؛ زیرا آنچه در تعارض اخلاقی مطرح است، تعیین وظیفه (با صرف نظر از درونیات فاعل) است که در مواردی مانند مورد مذکور، وظیفه روشن است و مشکل فقط اقدام برای آن است. بنا براین در تشخیص تعارض اخلاقی باید دقت شود که این موارد، تعارض تلقی نشوند.

انواع تعارض اخلاقی

 تعارض‌های اخلاقی دارای انواع مختلفی است که فقط یکی از آنها داخل در بحث تعارض اخلاقی است. تعارض اخلاقی در یک معنا اختلاف نظر با فرد دیگر در اینکه وظیفه چیست می‌باشد و در معنای دوم به معنای تضاد بین امیال و وظیفه اخلاقی است (کشمکش درونی بین وظیفه و میل) که یک فرد پس از تشخیص وظیفه دچار آن می‌گردد، می‌باشد. نوع سوم تعارض اخلاقی که در واقع همین نوع نیز تعارض اخلاقی محسوب می شود و نه دو معنای دیگر آن، به معنای بلاتکلیفی درونی برای تشخیص وظیفه اخلاقی به خاطر تعارض وظایف[8]است. البته روشن است که فقط قسم سوم یک تعارض اخلاقی است و دو قسم دیگر از بحث تعارض خارج هستند.

 در یک دسته‌بندی نیز می‌توان تعارض اخلاقی را به تعارض "حداقلی" و "حداکثری" تقسیم کرد.

 تعارض حداقلی، تعارضی است که بدلیل ترجیح یکی از طرفین تعارض، قابل حل است و وظیفه اصلی، انجام طرف راجح است. تعارض حد‌اکثری، تعارضی است که بدلیل عدم ترجیح یکی از طرفین نمی‌توان وظیفه اصلی را تشخیص داد.

موضع‌گیری‌‌ها در تعارض اخلاقی

 یکی دیگر از مسائلی که باید در این موضوع بررسی سود روش تشخیص تعارض اخلاقی است. برای تشخیص یک تعارض اخلاقی باید دست کم دو قدم برداشته شود: در مرحله اول باید اثبات شود طرفین تعارض هر کدام مصداق یک الزام اخلاقی‌اند و در قدم دوم باید اثبات شود طرفین تعارض هیچ کدام ترجیحی ندارند.[9]

 احساس ندامت ناشی از انتخاب یکی از طرفین و نقض طرف دیگر اکثرا نشان‌دهنده این است که طرف نقض‌شده یک الزام بوده است. پس می‌توان از همین احساس ندامت برای تشخیص الزام بودن طرفین استفاده کرد. یعنی خود را در موقعیتی فرض کنیم که یکی از طرفین را انتخاب کرده ایم، اگر از بابت نقض طرف مقابل احساس ندامت داشتیم، معلوم می‌شود که آن طرف دارای الزام بوده‌ است. همین کار را برای هر دو طرف باید انجام داد تا معلوم شود که هر دو طرف دارای الزام هستند.

 به صورت کلی دو نوع موضع‌گیری در قبال تعارض‌های اخلاقی صورت گرفته. یکی انکار تعارض اخلاقی و دیگری قبول تعارض و تلاش برای حل آن است.

 برخی اساساً معضل اخلاقی به شکل تعارض غیر قابل حل (حداکثری) را منکر شده‌اند. یعنی معتقدند که اصلاً ممکن نیست فرد ملزم به چیزی باشد که هم باید انجامش دهد و هم نباید انجامش دهد. این عده برای حالتی که تعارض از نوع تواردی می‌باشد (یک فعل خاص هم الزام ایجابی دارد و هم الزام سلبی) بیان می‌دارند که بین «تعهد» و «زمینه تعهد» تفاوت وجود دارد. برای مثال اگر ما با آقای x   دوست هستیم، این دوستی زمینه تعهدات اخلاقی مانند "وفاداری" است. حال ممکن است بین زمینه‌های تعهد تعارض پیش آید و یک نفر مصداق دو زمینه تعهد متعارض باشد مثلاً یک نفر هم دوست ما باشد و هم به اموال عمومی ‌خیانت کند ولی بین خود تعهدات نمی‌تواند تعارض پیش آید یعنی ما هم ملزَم به وفاداری باشیم و هم ملزم به معرفی او به مراجع قضایی؛ زیرا پایبندی به هر دوی این تعهدات غیر ممکن است و از طرفی پایبندی به هر کدام، عین تخلف از دیگری است. بنابراین الزام به هر دو تعهد، تکلیف به ما لایطاق است و می‌دانیم که تعهدات اخلاقی مستلزم توانستن‌اند (باید مستلزم توانستن است). پس هردو تعهد ساقط می‌شوند. اساساً تعهدات بعد از تصمیم ما پدید می‌آیند و اینجا ما نمی‌توانیم تصمیم به پایبندی به تعهدات متعارض بگیریم. [10]

 عده‌ای نیز با قبول تعارض اخلاقی تلاش می‌کنند برای حل آن راهی بیابند. در این طیف از نظریات، ابتدا تلاش می‌شود برای طرفین تعارض ترجیحی بیان شود و اگر در نهایت یکسان شدند، حکم به تخییر شود. مکاتب مختلف اخلاقی در ارائه وجه ترجیح، به گونه‌های متفاوتی برخورد کرده‌اند و مثلا سود گراها غلبه خیر بر شر را مرجح می‌دانند و یا برخی وظیفه گرایان نیز با تفکیک وظایف در نگاه نخست با وظایف در مقام عمل در صدد حل مسئله تعارض برآمده‌اند. [11]

 --------------------------------------------------------------------------------

[1]. متناظر بحث تعارض اخلاقی در مباحث فقهی، مباحث تزاحم است. در مباحث فقهی باب تعارض به مباحث دیگری اختصاص دارد. نباید این تشابه اسمی باعث سوء تفاهم شود.

[2] . Applied ethics[3  ]. جمعی از نویسندگان، اخلاق کاربردی، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1386،  ص 49

[4] . البته مباحث اخلاق کاربردی تماماً بحث تعارض نیست ولی وجهه غالب مباحث حل یک تعارض است، مباحث «قتل ترحمی» (اتانازی) از جمله این موارد است. (ر.ک: جمعی از نویسندگان، همان)

 .[5] اتکینسون، آر. اف، فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1370، ص32

 .[6] مجموعه مقالات، فلسفه اخلاق، ترجمه جمعی از مترجمان، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، 1380، ص130 و 131

[7]. فرامرز قراملکی، احد، اخلاق حرفه‌ای، انتشارات مجنون، 1383، ص295

[8]. اتکینسون، همان، ص 31

[9]. مجمو عه مقالات، ص131

 .[10] اتکینسون، همان، ص 35، 36، و مجموعه مقالات، ص 132

[11]. اتکینسون، همان، ص45 و 44.

نویسنده : مهدی فصیحی رامندی

در مباحث فلسفه‌ی اخلاق، نظری? اخلاقی کانت از سه منظر مورد توجه واقع شده است. گاهی این نظریه به طور مستقل و به عنوان یک نظری? اخلاقی درکنار نظریات دیگر مورد کاوش قرار گرفته است.[1] گاهی نیز در مباحث اخلاق هنجاری آنجا که از معیار‌های کلی درستی یا نادرستی افعال از نظر اخلاقی بحث می‌شود پس از آن که آنها را به دو قسم وظیفه‌گرا و غایت‌گرا تقسیم می‌کنند؛ به طرح نظریه‌ی اخلاقی کانت به عنوان نافذترین نظریه‌های اخلاقی وظیفه‌گرایانه می‌پردازند.[2]

 و بالأخره از این نظر که آیا مفاهیم اخلاقی حکایت از امور واقعی دارد یا نه؛ نظریه‌ی اخلاقی کانت جزء آن دسته از نظریات مطرح شده که قائل‌اند مفاهیم اخلاقی حاکی از واقعیات خارجی است و از واقعیات مافوق طبیعی سرچشمه می‌گیرد. از این رو نظریه اخلاقی کانت را نظریه‌ای واقع گرایانه می‌دانند که تأکید فراوانی بر عنصر وظیفه و تکلیف دارد.[3]

کانت و مبانی اخلاق

 اگر بخواهیم به‌طور کاملاً خلاصه ترسیمی ازفضای کار کانت در اخلاق ارائه دهیم، باید نگاهی به نظریات غربیها در زمینه‌ی ریشه اخلاقی بودن انسان داشته باشیم. در این باره برخی که نگاههای دینی دارند و از اخلاق دینی دفاع می‌کنند به صراحت معتقدند اخلاق ریشه‌ی دینی و الاهیاتی دارد. این دیدگاهها بر این باورند که باید اخلاقی بود چون خدا گفته است.[4] اما بعضی بر طبیعت و سرشت انسان تکیه می‌کنند و معتقدند طبع انسان به گونه‌ای آفریده شده که اخلاقی بودن را دوست دارد. هاچسون[5] در اخلاق از این نظر دفاع می‌کند. اما برخی دیگر نه طبیعت انسان بلکه عقل عملی او را منشأ اخلاق می‌دانند. در نگاه اینان عقل عملی یعنی آن بعد از عقل انسان که به شناخت احکام رفتاری، بایدها و نبایدها می‌پردازد. در این فضا دو دیدگاه به چشم می‌خورد یک دیدگاه معتقد است احکام اخلاقی در عالم وجود دارند و عقل عملی آن‌ها را کشف می‌کند. ریشه اخلاق در خود عقل عملی نیست. ساموئل کلارک از مدافعان این دیدگاه است. کلارک بر این باوراست که احکام اخلاقی در عالم هستند و عقل عملی آن‌ها را کشف می‌کند. اما اعتقاد کانت این است که ریشه احکام اخلاقی در خود عقل عملی است عقل عملی واضع احکام اخلاقی است.[6] کانت معتقد است یک سری احکام عملی بدیهی داریم که اصول اخلاق را تشکیل می‌دهد.[7]

مابعدالطبیعه اخلاق

 اعتقاد کانت در اخلاق این بود که به یک مابعدالطبیعه اخلاق احتیاج است که جدا و منفک از همه عوامل تجربی باشد.[8] ما بعدالطبیعه یعنی یک امر غیرتجربی و حقیقی که قبل از مراجعه به طبیعت انسان و هر امری مربوط به طبیعت انسانی مانند لذت، سود و اموری از این دست بتواند منشاء حکم اخلاقی باشد. این امر غیرتجربی به نظر کانت همان عقل عملی است. گاهی گفته می‌شود کار کانت در اخلاق، یافتن مبنای عنصر پیشینی حکم اخلاقی در خود عقل است.[9] معنای این سخن آن است که اگر ما یک حکم اخلاقی داریم ریشه‌ی این حکم اخلاقی قاعده‌ای کلی است. اما این قاعده از کجا بدست می‌آید؟ کانت می‌گوید این قاعده راعقل عملی جعل می‌کند و یک عنصر اولاً غیر‌تجربی و مابعدالطبیعی است و ثانیاً پیشینی است به این معنا که پیش ازمراجعه به طبیعت انسانی یا هر امر مرتبط به آن در نظر گرفته می‌شود. کانت کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق را در اثبات همین نکته نگاشته است.

اراده نیک و امر مطلق

 چه چیزی در زندگی هست که بدون هیچ قید و شرطی خوب است و بدون مقایسه با چیز دیگری می‌توان آن را خوب دانست؟ اگر بگوئیم ثروت خوب است بلافاصله باید گفت به شرط این که در راه خیر استفاده شود پس ثروت، خوبِ بدون شرط نیست. یا اگر بگوئیم استعدادهای ذهنی خوب‌اند باز باید گفت به شرط این که در اختیار یک مجرم و دزد نباشد. پس این هم نمی‌تواند خوب بدون قید و شرط باشد. کانت کار خود را برای یافتن ریشه احکام اخلاقی از همین نقطه شروع می‌کند و معتقد است اگر بتوانیم چیزی را بیابیم که ذاتاً خوب است نه بخاطر پیامدها و چیز دیگری غیر از خودش توانسته ایم به یک پایگاه مناسب به عنوان بنیاد احکام اخلاقی دست یابیم. کانت می‌گوید اراده خوب یگانه چیز خوبی است که فقط و فقط برای خودش خوب است. حتی اگر کسی با اراده‌ی خوب کاری انجام دهد و نتیجه‌ی بدی بدست آید نمی‌توان گفت شخص اراده‌ی بدی داشته بلکه باز باید گفت اراده وی خوب بود ولی به خاطر شرایط و اوضاع مادی به انجام نیک نرسید.

 اما گفتیم این، نقطه آغاز استدلال کانت برای یافتن بنیاد اخلاق است. در ادامه او باید روشن کند نیک هنگامی که در کنار اراده می‌آید دقیقاً به چه معنا است. کانت برای پاسخ به این پرسش توجه خود را به تکلیف معطوف می‌کند. و می‌گوید اراده‌ای که تنها برای تکلیف عمل می‌کند اراده‌ی نیک است.[10] اما باز می‌پرسیم تکلیف چیست؟ برای فهم دقیق معنای تکلیف این مثال راه‌گشاست کاسبی را در نظر بگیرید که گران فروشی نمی‌کند اما فقط به خاطر ترس از مأموران مالیاتی در این صورت رفتار او مطابق با تکلیف است. اما انگیزه او ادای تکلیف نیست پس برای ادای تکلیف نیست. کانت این دو مفهوم را برای روشن شدن تکلیف از هم تفکیک می‌کند.[11] تنها اعمالی که به اراده‌ی ادای تکلیف انجام می‌گیرد ارزش اخلاقی دارد. در اینجا یک مفهوم دیگر از تکلیف جدا می شود یعنی تمایل، اگر کسی عملی را برای این که بدان تمایل دارد انجام دهد نمی‌توان گفت اخلاقی عمل کرده است. حتی اگر شخصی به عملی اخلاقی تمایل داشته باشد تمایل باعث می‌شود ملاحظات خود محورانه به عمل راه یابد و این مخالف اخلاقی بودن است. پس انگیزه عمل باید تنها و تنها ادای وظیفه و تکلیف باشد. تا اینجا گفتیم رفتار برای ادای تکلیف به معنای صرفاً رفتار مطابق با تکلیف نیست و رفتار برطبق تمایل هم نیست. اما حالا لازم است بدانیم رفتار برای ادای تکلیف چه چیزی هست؟ کانت می‌گوید عمل برای ادای تکلیف یعنی عمل بخاطر احترام به قانون اخلاقی تکلیف، لزوم عمل کردن ناشی از احترام به قانون است.[12] اینجا از قانون محتوای خاص یا قانون خاصی مراد نیست بلکه قانون بما هو قانون منظور است. عمل بخاطر احترام به قانون چون قانون است. اما چه زمانی می‌توان به قانون احترام گذاشت؟ اگر به ویژگی کلی قانون که کلیت و استثنا ناپذیری باشد دقت شود این نتیجه بدست می‌آید که تنها زمانی می‌توان به قانون احترام گذاشت که کلیت آن خدشه وارد نکرد و آنرا نقض نکرد با این مقدمات کانت به یک قانون کلی برای تشخیص اخلاقی بودن رفتار می‌رسد.

 کانت نام این قاعده را امر مطلق می‌نهد و می‌گوید: « تنها یک امر مطلق وجود دارد و آن این است که فقط بر طبق قاعده‌ای عمل کنید که به وسیله‌ی آن می‌توانید در عین حال اراده کنید قاعده مزبور قانون کلی و عمومی شود.»[13]

 امر مطلق کانت را در قالب مثال می‌توان چنین بیان کرد اگر شما درباره‌ی دیگری کاری را انجام بدهید باید از خود بپرسید آیا می‌توانید اراده کنید این کار شما قانون کلی شود و نسبت به همه کس معتبر باشد حتی خود شما. اگر بتوانید چنین اراده کنید این عمل یک عمل اخلاقی است.

 بنابراین کانت یک معیار شکلی و صوری برای عمل اخلاقی که متخذ از عقل عملی است بیان می‌کند. شکلی به این جهت که او درباره محتوای عمل اخلاقی چیزی نمی‌گوید فقط یک قاعده در قالب یک اصل بیان می‌کند که هرگاه عمل به لحاظ منطقی بتواند در این قالب ریخته شود اخلاقی است. به این اصل اصل تعمیم پذیری نیز می‌گویند. برخی همین نکته که کانت تنها به ارائه یک قالب و معیار صوری برای اخلاق بسنده کرده است را یکی از ضعف‌های نظریه اخلاقی کانت می‌دانند.

نظریه اخلاقی کانت

 توجه به این نکته که از نگاه کانت اراده خوب را نمی‌توان بر اساس نتایج و غایات اعمال تعریف کرد. و خوبی نتایج را نمی‌توان منشأ خوبی اراده خوب دانست. نشان می‌دهد کانت در اخلاق یک وظیفه‌گرای تمام عیار است.[14] کانت از آن رو یک وظیفه گراست که معتقد است درستی اخلاقی یک رفتار تنها و تنها به خاطر مطابقت آن با تکلیف است. در واقع از نظر او معنای درستی یک عمل در درون خود عمل است نه چیزی خارج از آن و این دقیقیاً رویکردی وظیفه گرایانه است. وظیفه‌گرایان معتقدند درستی یک عمل به دلیل طبیعت خود عمل است نه چیزی ورای آن.[15] گفتنی است در میان وظیفه گرایان برخی مانند کلارک[16] و پرایس[17] اخلاق را دستگاهی از قواعد اخلاقی می‌دانند[18] اینان وظیفه‌گرایان قاعده‌نگرند که معتقدند معیار صواب و خطا مشتمل بر یک یا چند قاعده است. کانت نیز جزء برجسته ترین وظیفه‌گرایان‌‌قاعده‌نگر است که می‌گوید تنها یک قاعده است که درستی یا نادرستی اعمال را معین می‌کند و آن مطابقت عمل با وظیفه است. اگر او را یک وظیفه‌گرای قاعده‌نگر یگانه‌انگار خوانده‌اند از همین روست.

 نکته دیگری که در نظریه اخلاقی کانت بسیار برجسته است مطلق‌گرایی او در قوانین اخلاقی است. قوانین اخلاقی در نگاه او قواعدی مطلق‌اند. بدین معنا که هیچ چیزی نمی‌تواند کلیت این قواعد را نقض کند. ریشه‌های دیدگاه مطلق‌گرایی اخلاقی[19] که معتقد است برخی کارها را باید به طور مطلق ترک کرد به کتاب مقدس بازمی‌گردد[20]. در یک تقسیم‌بندی، مطلق‌گرایی به دو شق حداکثری و حد اقلی تقسیم می‌شود. مطلق‌گرایی حداکثری معتقد است احکام و ارزش های اخلاقی تحت هیچ شرایطی استثنا برنمی‌دارند. کانت از این نظر دفاع می‌کند.[21]

 اما چرا کانت به چنین مطلق‌گرایی‌ خشک و بی‌روحی معتقد است؟ بدون تردید جامعه‌ای که در آن دروغ رواج دارد، جامعه‌‌ای است که در آن قانون و قرارداد‌ها و قول‌ها اعتبار خود را از دست می‌دهد. اما گاهی ضرورت ایجاب می کند دروغ بگوییم. پس گاهی لازم است به دلائل خوب، دروغ گفت. کانت در پاسخ می‌گوید قانون اخلاقی از آن جهت که قانون است بی‌قید و شرط است. پس منع دروغ هر قدر هم که دروغ گفتن ضروری باشد استثناء‌ بردار نیست. کانت اعتقاد راسخ دارد ضرورت‌ها قانون ستیزند و به محض این که ضرورت، عذری برای کوچکترین استثناء در قانون اخلاق دانسته شود؛ سرانجام جوازی برای نقض همه قواعد اخلاق خواهد بود.[22] لذا کانت معتقد است در هر شرائطی باید راست گفت حتی اگر منجر به کشته شدن انسانها شود.

بنابر این کار کانت در اخلاق را می توان به اختصار در چهار بخش زیر بیان کرد:[23]

1. این‌که بنای هنجارهای اخلاقی را نمی‌توان بر تجربه گذاشت. انسانها آن قدر تجربه‌های گوناگون دارند که نمی‌توان به استناد تجربه به یک نظریه اخلاقی واحد رسید.

2. اخلاق به نحو قابل توجهی عمومی است. اگر ضابطه‌ای نتواند به قوانین عمومی تبدیل شود نمی‌تواند اخلاقی باشد.

3. ضرورت هیچ‌گاه نمی‌تواند عذری برای نقض شاخص‌های اخلاقی باشد. زیرا شاخص‌های اخلاقی عمومی و مطلق اند.

4.   کارآیی، تأثیر و نتایج معیار خوبی برای سنجش منش‌های اخلاقی نیستند زیرا اینها جنبه‌ی دوراندیشی و مصلحت‌بینی دارند. و اخلاق مصلحت‌بینی نیست.

 نظریه اخلاقی کانت نقدهایی را نیز در میان اندیشمندان در بر انگیخته است. از جمله تردید جدی در این که آیا می‌توان قائل شد که ما یک سری احکام پیشینی عقل عملی مستقل از تجربه داریم؟ یا این که مطلق گرایی کانتی بیش از اندازه افراطی است.[24]

 --------------------------------------------------------------------------------

 .[1] در این زمینه به این آثار می‌‌توان مراجعه کرد:

اونی، بروس، نظریه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، بوستان کتاب،1381

سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، چ اول، 1380

محمد رضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1379

[2]. پالمر، مایکل .مسائل اخلاقی، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی 1386، ص 192

[3]. مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص 275

[4]. جمعی از نویسندگان، فلسفه اخلاق، قم، نشر معارف، چ اول، 1380، ص 70

[5]. Francis hutcheson (1694-1746  )، فیلسوف اسکاتلندی و مبلغ عمده نظریه «حس اخلاقی» در علم اخلاق

[6]. See: Charles larmor, beyond religion and enlightenment the morals of modernity, Cambridge, 1996  .

 .[7] کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیع? اخلاق، ترجم? حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خوارزمی، ص 53.

[8]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، شرکت علمی فرهنگی سروش، چاپ دوم، 1375، ج6 ، ص 320

[9]. همان، ص 321

 .[10] همان، ص324

 .[11] همان، ص 324

 .[12] همان، ص326

 .[13] کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیع? اخلاق، ترجم? حمید عنایت و علی قیصری، ص60

 .[14] مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص278

 .[15] فانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1383، ص47

[16]. Samuel clark (1675-1726  ) فیلسوف و عالم اخلاق انگلیسی.

 .[17] Richard price (1722-1791  ) کشیش، فیلسوف و عالم اخلاق انگلیسی

 .[18] اتکینسون، آر اف، فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی‌نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369، ص20

[19] Moral absolutism

[20]. بکر، لارنس، مجموعه مقالات فلسفه اخلاق، ترجمه گروهی از مترجمان، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چ اول ،1380، ص 83.

 .[21] جمعی از نویسندگان، فلسفه اخلاق، قم، نشر معارف، چ اول، 1380 ، ص 90

 .[22] سالیوان راجر، همان، ص 98

 .[23] سالیوان، راجر اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، انشارات طرح نو، چ اول، 1380، ص 52-53

 .[24] برای اطلاع بیشتر در زمینه نقدهای وارده بر دیدگاه کانت به این منبع مراجعه شود:

مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص291

نویسنده : مهدی فصیحی رامندی

کلمات کلیدی : اخلاق اگزیستانسسیالیستی، درون ماندگاری، عینیت گرایی، شناخت انفسی، اضطراب، اختیار، وضعیت گروی، تصمیم

 بسیاری از فیلسوفان بر این باورند که نمی‌توان مجموعه‌ای منظم از نظریه‌ها پیدا کرد که آن را اگزیستانسیالیسم نامید. و بر این اساس بخش مهمی از دشواری و دیریابی اخلاق اگزیستانسیالیستی به سرشت دیریاب و پیچیده این فلسفه باز می‌گردد. بر همین اساس نمی‌توان نظریه‌ای منسجم و نظام‌مند یافت که نماینده دیدگاه اخلاق اگزیستانسیالیستی باشد. با این حال می‌توان گفت اخلاق اگزیستانسیالیستی از شمار نظریه‌ های وظیفه گرا در اخلاق است که معتقد است آنچه را شما انتخاب می‌کنید درست‌ترین انتخاب برای شماست و اراده آزاد انسان منشأ درستی یک عمل خواهد بود. براین اساس عملاً این انتخاب شماست که موجب درستی کار است.[1] در این دیدگاه برای آنکه اخلاقی عمل کنید تنها کافی است که موقعیتی که در آن واقع می‌شوید را راهنمای عمل خود قرار دهید و تمام واقعیت‌های اطراف را در نظر آورید در این صورت تصمیمی که می‌گیرید اخلاقی‌ترین کار است. دیدگاه اگزیستانسیالیست‌هایی نظیر کیرکگارد، هایدگر و سارتر در باب اخلاق یکی از سرچشمه‌های گرایشی موسوم به اخلاق وضعیتی[2] است که امروزه پاره‌ای متفکران دینی در غرب مروج آن هستند.[3]

واژه اگزیستانس[4] را که معمولاً به معنی وجود به کار می رود[5] ، اولین بار توسط سورن کیرکگارد فیلسوف دانمارکی، به معنای وجود واقعی انسان به کار رفت. وجود انسان به مثابه موجودی خودآگاه؛ یعنی موجودی که از خودش به طور روشن و بی واسطه آگاه است. از همین رو می‌توان اگزیستانسیالیسم را یک مکتب انسان‌گرا دانست. این نکته را سارتر در کتاب معروف « اصالت وجود نوعی اصالت انسانیت» به خوبی تبیین کرده است. از همین رو آزادی، اختیار و انسان باوری مفاهیمی کانونی در این مکتب فکری است.

درون ماندگاری

 یکی دیگر از مبانی مورد اتفاق اگزیستانسیالیسم که فهم آن تأثیر جدی در فهم اخلاق اگزیستانسیالیستی دارد تأکید بر پدیدارشناسی است. پدیدارشناسی معتقد است که حالات نفسانی ما به نمود واقعیت‌ها تعلق می‌گیرد نه به خود واقعیت‌ها. نمود واقعیت‌ها یعنی آنچه به نظر می‌رسد نه آنچه هست. فرض کنید شخصی یک ریسمان سیاه را در تاریکی می‌بیند و آن را مار می‌پندارد. به طور طبیعی از آن خواهد ترسید. اگزیستانسیالیسم معتقد است که داستان زندگی همین است. یعنی بر اساس پندارهای ما از واقعیت‌ها استوار است نه خود واقعیت‌ها. اگر کانت معتقد بود شناخت‌های ما به ظواهر تعلق دارد. اگزیستانسیالیست­ها پا را فراتر نهاده و معتقدند نه تنها شناخت‌ها بلکه اراده انسان نیز به ظواهر تعلق می‌یابد نه به خود واقعیت‌ها. شادی‌ها، غم‌ها، امیدها و ناامیدی‌های ما همه و همه به چیزهایی تعلق می‌گیرد که به نظرمان می‌رسد خواه در واقع همان چیزی باشند که به نظر می‌رسند خواه غیر آن باشند. پس انسان همیشه در درون خود ماندگار است و راهی به واقعیت‌ها ندارد. این دیدگاه تأثیر مهمی در تفسیر اخلاق از منظر اگزیستانسیالیسم دارد.[6] در واقع یکی از مبنایی‌ترین اصول اگزیستانسیالیسم در همین جا نهفته است یعنی سوبژکتیویسم. حال که آگاهی­ها و احساسات به نمودها وابسته است پس به گفته سارتر هر گونه توصیفی از جهان لزوماً توصیف جهان از منظر کسی است.[7] بر این پایه هر گونه آگاهی ما از جهان همواره همراه است با نوعی آگاهی باقی‌مانده از خودمان. در نتیجه هر اخلاقی، اخلاق از منظر کسی است و ما نمی‌توانیم اخلاق فارغ از دیدگاه‌های فاعل‌های اخلاقی داشته باشیم.

دو نکته از آنچه بیان شد بدست می‌آید:

اول آن که معرفت اخلاقی انفسی است. از منظر اگزیستانسیالیسم آگاهی و معرفت و از جمله معرفت اخلاقی امری انفسی است نه آفاقی است. به تعبیر دیگر شناخت اخلاقی امری شخصی است. در شناخت آفاقی انسان به عنوان یک شناسنده یا ابژه به دنبال برقراری ارتباط با چیزی خارج از خود به عنوان یک عین است. در صورتی که عینی که شناسنده با آن نسبت دارد حقیقت باشد، شناسنده واصل به حقیقت است. در این موارد تمام توجه روی خود عین خارجی است و ملاک حقیقی بودن عینی است که شناسنده با آن مرتبط شده‌است. اما هنگامی که شناخت و حقیقت به نحو انفسی و آن گونه که اگزیستانسیالیستها باور دارند مطرح شود تمام توجه در شناخت، روی نحوه ارتباط با عین است و تفکر به گونه‌ای انفسی یا شخصی به ذات رابطه فرد متمرکز می‌شود نه خود عین. اگر این ارتباط حقیقی باشد فرد به حقیقت اخلاقی دست یافته است حتی اگر چیزی که بدین سان به آن پرداخته می‌شود امری پنداری و غیرحقیقی باشد.[8] بر این اساس وقتی انسان با یک پدیده مواجه می‌شود درستی یا نادرستی رفتار او در آن موقعیت وابسته به آن است که آن پدیده چگونه به نظر وی بیاید رفتار اخلاقی که او در این موارد درست می‌داند نیز بسته به همین ظواهر است. ما در اخلاق نباید به دنبال یک رفتار اخلاقی درست واقعی باشیم. واقعیتی در کار نیست بلکه تمام قصه مربوط به چیزی است که ما خیال می‌کنیم واقعیت است لذا شاید دو نفر از یک پدیده دو چیز به نظرشان برسد.

 نکته دومی که از اصل درون ماندگاری بدست می‌آید این است که با پذیرش مدعای فوق اساس تمایز میان اندیشه و احساس، امر عاطفی و عقلانی کاملاً سست می‌گردد.[9]همان‌گونه که شخص شور و شوق‌های خاصی در زندگی خود دارد و هرگز نمی‌تواند آنها را به دیگری انتقال دهد. معرفت و حقیقت نیز امری کاملاً شخصی و تجربه کردنی است نه آموختنی انتقال دادنی.

عینیت ستیزی و قاعده‌گریزی در اخلاق

 از پیامدهای مهم نگاه انفسی و ابژکتیو به آگاهی و معرفت، دشمنی با هرگونه عینیت گرایی است. اما عینیت گرایی چیست؟ یکی از بارزترین ویژگیهای عینیت گرایی پیوند وثیقی است که با اصول و قواعد ثابت دارد و در واقع از همین جاست که اخلاق اگزیستانسیالیستی از اخلاق متعارف جدا می‌شود. عینیت گرایی در میل به پذیرش قواعدی حاکم بر رفتار و اندیشه خود را نشان می‌دهد. پس هر موضوعی که وابسته به قواعد اثبات است یا قابلیت تدریس در کلاس را دارد در پنجه عینیت‌گرایی اسیر است. بر این اساس اخلاق عینی است اگر در قواعد یا اصولی که قابل انتقال از استاد به شاگرد است گنجانده شود.[10]

 به اعتقاد اگزیستانسیالیست‌ها به طور کلی هیچ قاعده‌ی از پیش تعیین شده‌ای برای تشخیص درستی رفتار‌های اخلاقی نداریم. اصول اخلاقی اگر مانعی در تلاش برای یافتن عمل درست نباشند باید گفت بی‌فایده‌اند.[11] اتکا بر قواعد و اصول اخلاقی عام نوعی انکار اختیار تلقی می‌شود و یگانه قاعده عام اخلاق باید پرهیز از قواعد عام باشد. در نظر اگزیستانسیالیست‌ها اخلاق زمانی که در قالب اصول رفتاری گنجانده شود اساساً دیگر اخلاق نیست.[12]

اختیار و اضطرابِ[13] آگاهی

 یک پرسش مهم و جدی در فلسفه اخلاق این است که آیا کار یا منشی هست که تلاش ما را برای رسیدن به آن منش یا انجام دادن آن کار ارزشمند کند؟ به تعبیر دیگر اساساً ملاک ارزشمندی عمل چیست؟

 اولین نکته‌ای که مطابق اصل درون ماندگاری می توان حدس زد این است که یک اگزیستانسیالیست باید معتقد باشد اگر واقعاً چیزی ارزشمند در نظر ما وجود داشته باشد تنها برای ما ارزشمند است نه به طور مطلق و این ارزش را ما برای خود خلق کرده ایم.[14] اما چگونه ما ارزشها را برای خود خلق می‌کنیم؟ سرّ تأکیدهای فراوان اگزیستانسیالیسم بر اختیار انسانی در همین جا نهفته است. سارتر معتقد است آزادی و اختیار پایه همه ارزشهای انسانی است. ما با تصمیم گرفتن برای خویش ارزش‌ها را آشکار می‌کنیم زیرا بنابه تعریف آن چیزی را برمی‌گزینیم که ارزش انتخاب را دارد. وی درکتاب «اصالت وجود نوعی اصالت انسانیت» می‌نویسد غایت و نهایت اعمال افرادی که دارای حسن نیت هستند جستجوی آزادی است.[15] ارزش‌ها از سنجش‌های طبیعت نیست. آزادی کامل انسان بوجود آورنده این ارزش است.[16] بدین ترتیب انسانها از آنجا که صاحب اختیارند و اساساً اگر زنده‌ا‌ند باید انتخاب کنند، لزوماً موجوداتی اخلاقی هستند.

اما اختیار انسان حقیقتی خطرناک است زیرا تحمل این که انسان می‌داند که می‌تواند و مجاز است هر کاری را که می‌خواهد انجام دهد و هرچه می‌خواهد باشد بسیار مشکل است. بنابراین نگاه دیگر کسی نمی‌تواند عذر و بهانه آورد که نمی‌توانستم فلان کار را نکنم ودیگر نمی‌توانم بی‌معناست. این مسئولیت سنگین برای انسان اضطراب‌آور و دلهره‌برانگیز است. این اضطراب از این واقعیت است که همه چیز به عهده ماست و هیچ کس نیست که مسئولیت کارها را به عهده بگیرد جز خود انسان. سارتر در پایان کتاب هستی و نیستی می‌گوید: همین که عامل اخلاقی تشخیص داد که خود او است که سرچشمه همه ارزشهاست آزادی‌اش از خود آگاه می‌‌شود و به عنوان یگانه منبع ارزش و خلائی که به مدد آن جهان موجود می‌شود خود را در اضطراب نشان خواهد داد.[17] اضطراب و دلهره‌ای از این دست باعث می‌شود ما اختیار خود را برای گریز از آن کتمان کنیم. و تظاهر به عدم اختیار داشته باشیم. اگزیستانسیالیست‌ها نام این تظاهر را فروافتادن در روی و ریا می‌نامند.

وضعیت گرایی و تصمیم[18] اخلاقی

 به نظر سارتر تظاهر به داشتن اصول مطلق اخلاقی فروافتادن در روی و ریاست. وی معتقد است ما چون تمایل داریم اختیار خود را کتمان کنیم تا با اضطراب و دلهره مواجه نشویم به سمت اصول و قواعد مطلق اخلاقی می‌رویم. چون نمی‌توانیم خودمان باشیم و خودمان تصمیم بگیریم قاعده اخلاقی می‌سازیم.[19] این رویکرد در اخلاق به وضعیت گرایی شهرت یا فته‌است. وضعیت‌گرایی به طور کلی؛ تمسک به قواعد در تشخیص درست و غلط رفتاری، مخالف است و می‌گوید در تمام موارد این اوضاع و شرایط پیرامونی هستند که معین می‌کنند چه رفتاری درست است. منطق تأمل اخلاقی وضعیت گروان این است که به جای قواعد و قوانین کلی، احکام خاص و جزئی در اخلاق اساسی‌اند.[20]

 اما اگر تمسک به اصول و قواعد اخلاقی فروافتادن در روی و ریاست. پس بر اساس چه معیاری باید رفتار کرد؟ از سخنان پیش گفته روشن شد اگزیستانسیالیست‌ها به طور کلی با این که به دیگران آموزش دهیم چگونه عمل کنند موافق نیستند. زیرا عمل اخلاقی امری شخصی است و قواعد در ذات خود غیر شخصی‌اند. ادعای اینکه می‌‌توانیم به دیگران یاد بدهیم گه چگونه رفتار کنند شبیه ادعایی است که سوفیست‌ها می‌کردند این ادعا که حقیقت قابل تعلیم است. پس چه باید کرد؟ به اعتقاد اگزیستانسیالیست‌ها تنها کاری که باید انجام داد این است که اوضاع و شرائط در نظر گرفته شود و تصمیمی که در آن شرائط خاص لازم است گرفته شود. مهم این است که این تصمیم خود ما باشد. از این رو در این نظریه تصمیم جایگاهی ویژه دارد. شاید بتوان این دیدگاه را تصمیم گروی در میان نظریه‌های وظیفه‌گروانه عمل‌نگر نامید. این نظریه می‌گوید آن موقعیتی را که در آن واقع شده‌اید راهنمای خود قرار دهید این بدان معناست که باید به دقت نگاه کنید تا فقط ببنید که اوضاع و احوال چیست یعنی باید مواظب باشید که واقعیتها را مورد و اوضاع و احوالتان به درستی دریابید. باید فقط انتخاب کنید و یا تصمیم‌ بگیرید. عملاً‌ این انتخاب شماست که موجب درستی کارهاست. این نظریه بیش از این دیگر چیزی برای گفتن ندارد. از همین روست که اگزیستانسیالیستها منکر اخلاق ثابتند و مى‏کوشند به جاى آن، اثبات کنند که هر انسانى مطابق با دیدگاهش اخلاقى را مى‏آفریند. از دیدگاه آنها، اخلاق تحت تاثیر عناصرى از طبیعت انسانى نیست، بلکه کاملا به میل و دلخواه انسان بستگى دارد. با وجود این، آنها مى‏خواهند مسئولیت را حفظ کنند تا نشان دهند که انسان در برابر آنچه هست و آنچه مى‏کند، مسئول است. در این زمینه آنها ناکامند؛ طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پیشگاه خود مسئول است. اما از آنجا که هیچ اخلاق مفروضى وجود ندارد، انسان مى‏تواند دائما اصولى را که اعمالش بر آنها مبتنى است. تغییر دهد.[21]

 اما به نظر می‌رسد ابهام بسیار جدی‌ای که در اخلاق اگزیستانسیالیستی بی‌پاسخ می‌ماند این است که آیا واقعاً‌ صرف دیدن واقعیتها می‌تواند به ما بگوید چه کنیم؟ اگر انسان هدف یا ایده‌آلی در زندگی نداشته باشد، صرف انتخاب چگونه می‌تواند ما را به کارهای درست هدایت و راهنمایی کند؟ به یقین نمی‌توان چنین تصمیمات هدایت نشده‌ای را اخلاق نامید.[22]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، نشر طه، 1383، ص63

[2].Situational ethics[3  ]. وارنوک، مریف اگزیستانسیالیسم و اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران، ققنوس، ص8

[4]. Existence [5  ]. اما مترجمان دقیق‌النظر معتقدند ترجمانی این واژه به وجود صحیح نیست. زیرا معادل اصطلاح وجود در انگلیسی being   است نه existence  . واژه اگزیستانس پس از کرکگور و سارتر معنای خاصی یافت و در مقا‌‌‌بل essence   به معنای ماهیت که موضوع اصلی آن حیات انسان است به کار گرفته شد. بر این اساس دکتر فردید اگزیستانس را به معنای تقریر و قیام ظهوری می‌گرفت. یا دکتر مهدوی اصطلاح هست بودن را به عنوان معادل اگزیستانس به کار می‌برند. با توجه به این نکات برخی مترجمان اگزیستانس را به هستی ترجمه می کنند در مقابل ماهیت و چیستی. رک: نلر، جی. اف. آشنایی با فلسفه آموزش و پرروش، ترجمه دکتر فریدون بازرگان دیلمقانی، تهران، انتشارات سمت، 1385، پاورقی ص 79.

[6]. ملکیان، مصطفی، جزوه تاریخ فلسفه غرب، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1377، ج 4، ص 35 -36

[7]. وارنوک، مری، اخلاق و اگزیستانسیالیسم، ترجمه مسعود علیا، تهران، انتشارات ققنوس، 1386، ص40

[8]. وارنوک، مری، همان، ص 23

[9]. وارنوک، مری، اخلاق و اگزیسانسیالیسم، ص25

[10]. همان، ص 20

[11]. مک ناوتن، دیوید. بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، 1380، ص 298

[12]. وارنوک، مری، اخلاق و اگزیستانسیالیسم، ص 109

[13] Anxiety[14  ]. وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحشسه ابولقاسم فنایی، قم، بوستان کتاب، 1380، ص210

[15]. کرنسن، موریس، ژان پل سارتر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران؛ انتشارات خوارزمی، 1354، ص 135-136

[16]. سارتر، ژان پل، اصول فلسفه اگزیستانسیالیسم(باتفسیر رنه لافراژ)، ترجمه پزشکپور، بی‌جا، انتشارات شهریار، بی‌تا، ص 38

[17]. وارنوک، مری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحشسه ابولقاسم فنایی، قم، بوستان کتاب، 1380، ص213

[18] Decision[19  ]. وارنوک، مری، اخلاق و اگزیستانسیالیسم، ص 67

[20]. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، نشر طه، 1383، ص 22

[21]. روبیژک، پل، اخلاق نسبی است یا مطلق. ترجمه سعید عدالت نژاد، فصلنامه نقد و نظر، ش 13و14، زمستان 76 و بهار 77.

[22]. فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ص64

پرسش اساسی فیلسوفان سیاسی و اجتماعی این بوده است که، نظم موجود چگونه حاصل شده است. فیلسوفان اجتماعی در شرق و غرب درصدد برآمده اند تا پاسخی مناسب برای این پرسش بیابند. عده ای از دانشمندان که به حقوق طبیعی باور ندارند، مدعی هستند انسانها موجوداتی خردمند هستند، از این رو انسانها هم قابلیت و هم تمایل به زیستی براساس قوانین طبیعی را دارا هستند و بنابراین برای ایجاد نظم به قدرت و ناظم نیاز ندارند. افرادی مثل «لاک» در قرن17 و «هایک» در قرن بیستم، از فیلسوفان انگلیسی مروج این نظریه می باشند.

در مقابل نظریه فوق، عده ای از اندیشمندان که صفت محافظه کار را دارند، بر این باورند که نظم موجود در جامعه یک فرایند طولانی مدت است و به عادت، اسم و صفت بستگی دارد. مردم در طول نسلها، خود به خود، برای زندگی نظمی ساختند که هم به علت عادت و هم به علت احترام به شیوه های کهن، تداوم یافته است.

عده ای نیز اعتقاد دارند انسان ذاتاً یک موجود استخدام طلب است و گرایش قوی در درون او وجود دارد که از همنوعان خود استفاده کند. البته، در میان این نوع اندیشمندان اختلاف وجود دارد؛ عده ای از آنان، چون انسان را ذاتا شریر می دانند، معتقدند برای رفع شرارت انسان باید نظم وجود داشته باشد. «هابز» از این نوع متفکران است و عده ای نیز معتقدند انسانها ذاتاً دارای فطرت نیک هستند، ولی در کره خاکی افراد از همنوعان بهره کشی می کنند و اگر نظم و سامان وجود نداشته باشد، چه بسا باعث از بین رفتن عده ای باشد. علامه طباطبایی در این گروه قرار دارد و معتقد است اولین ناظمان دینی جهان پیامبران هستند که برای رفع اختلاف انسانها، به رسالت مبعوث شده اند. علامه طباطبایی از نگاه فلسفی، درباره نظم اجتماعی موجود در میان انسانها، از واژه ای استفاده می کند که به گفته شهید مطهری همراه با محتوای درونی آن از ابداعات علامه طباطبایی است. البته اعتباریات متفرع بر اعتقاد به عقل می باشد که در لسان فیلسوفان از عقل به دو عقل نظری و عملی اشاره شده است، لذا در ذیل اعتباریات علامه طباطبایی، با توجه به بحث عقل عملی و نظری، مورد بررسی قرار می گیرد.

عقل و عقلانیت

عقل در کتابهای سنت به معانی گوناگون آمده است. یکی از معانی آن «نگهداری» است و به طور طبیعی عاقل کسی خواهد بود که هر چیزی را در جای خود نگه دارد. فلاسفه از این واژه در یک تقسیم بندی، به عقل غیرانسانی و انسانی استفاده می نمایند. عقل غیرانسانی را هم فلاسفه و هم عرفا به هستی شناسی سوق می دهند و به او صادر نخستین می گویند؛ یعنی اول موجودی که خداوند به صورت بسیط و روحانی صادر کرده است. عقل انسانی به صفای قوه ای از قوای نفس انسانی است که حوزه کاری آن تفکر، تأمل و نطق می باشد (جعفر سجادی، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، ص483) فارابی، معلم ثانی، قوه ناطقه انسانی را یک امر بسیط و واحد می داند، ولی به اعتبار نوع ادراکات، گاه صفت نظری و گاه وصف عملی به خود می گیرد؛ البته، با این قید که عقل نظری به کلیات مربوط می شود. فارابی در این باره می نویسد: «عقل نظری، قوه ای است که به طبع برای ما حاصل می شود، بدون بحث و قیاس علم یقینی به مقدمات کلیه فردویه که مبادی علومند، مانند علم ما به اینکه کل اعظم از جزء است (ابونصر فارابی، فصول منتزعه، ص50)

فارابی، عقل عملی را به ادراکهایی مربوط می داند که جزئی و تغییر پذیرند. وی می نویسد: «عقل عملی، قوه ای است از کثرت تجارت امور و از طول مشاهده اشیای محسوسه مقدماتی حاصل می شود، در جزء جزء اموری که انجامش با ماست. (ابونصر فارابی، همان، ص55)

علامه طباطبایی در «المیزان» یک تقسیم بندی دیگر از عقل نظری و عملی عنوان نموده است که هر دو عقل مدرک کلیات هستند؛ بدین معنا که عقل عملی تنها در امور جزئی ادراک ندارد، زیرا عقل نظری مدرک کلیات مربوط به حسن و قبحی است که مربوط به اختیار انسان نیست و ذاتا آنها حسن و یا قبح دارند، ولی عقل عملی مدرک کلیاتی است که به افعال اختیاری انسان مربوط است. (المیزان، ج2، ص249-148)

علامه با این تقسیم بندی اذعان می کند بخش بزرگی از قضایای عقل عملی با توجه به مشاهدات تجربیات و عرفیات خاص هر منطقه شکل می گیرد. البته، ایشان تأکید دارد بخشی از گزاره های اخلاقی، سیاسی و اجتماعی در جوامع انسانی مطلق و جهانشمولند و بخشی از آنها خاص منطقه ای خاص می باشد.

اعتباریات و علوم اعتباری

علامه طباطبایی گزاره های مربوط به عقل عملی را اعتباریات می نامد و بر این باور است که اعتباریات ساخته و پرداخته وهم انسانی است. ایشان در تعریف اعتبار می گوید: «اعتبار عبارت است از دادن تعریف چیزی یا حکم آن به چیزی دیگر که این تصرف با وهم انجام می شود.»(محمدحسین طباطبایی، رسائل سبعه و حکمت، ص129)

بدین سان، علامه علم به وجود آمده از مدرکات عقل عملی را علوم اعتباری می نامد که رابطه میان انسان و حرکات فعلی او را تعیین می کند. البته، با این وصف که علوم اعتباری بر یک حقیقت استوارند و نسبت باید نیز از آنها استخراج می شود و پیرو آن آثار خارجی نیز بر آنها مترتب است. (محمدباقر شریعتی سبزواری، تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص191)

علامه اعتباریات و علوم مربوط به آن را در یک تقسیم بندی دیگر به اعتباریات به معنای اعم می گیرد که آن را در مقابل ماهیت قرار می دهد و اعتباریات به معنای اخص که از احساسات انسان سرچشمه می گیرد و لازمه فعالیت قوای فعاله انسان است. علامه معتقد است و این نوع اعتبار در رفتار هر موجود زنده می تواند باشد. علامه اعتباریات به معنای اخص را که به انسان مربوط می شود، به دو قسم تقسیم می کند: اعتباریات پیش از اجتماع و اعتباریات پس از اجتماع. اعتباریات پیش از اجتماع انسانی، بر شخص قائم نیستند، مفاهیمی مانند عدالت، حسن و قبح، اصل پیروی از علم، اعتبار ظن اطمینانی، اعتباریات قبل از اجتماع می باشند. ولی اعتباریات پس از اجتماع، معلول اقتضای قوای فعاله و تکوینی انسان می باشند و قائم به شخص هستند، مانند ازدواج، تربیت و ریاست مرئوسیت، امر و نهی و…

اعتباریات پس از اجتماع در یک قسم دیگر به عمومی ثابت و تغییرناپذیر و خصوصی و قابل تغییر تقسیم می شود. عمومی ثابت مانند پیروی از علم و اصل اعتبار اجتماع و خصوصی متغیر اشکال گوناگون اجتماع که در ادوار گوناگون، متلون است.

حجیت اعتباریات

پرسش اساسی که فراروی علامه قرار می گیرد، این است که چرا باید اعتباریات، حجیت داشته باشد. ایشان برای حجیت آن از مقیاس عقلانی معنویت و عدم معنویت استفاده می کند؛ بدین معنا که لزوم برنامه ریزی، حفظ نظام، ممنوعیت هرج و مرج، لزوم احترام به حقوق افراد و… همه به معنویت و عدم معنویت اجتماعی بازگشت می نماید. بدین سان، عقل انسان اینها را درک می کند و حکم بر حجیت اعتباریات می دهد. لذا، به نظر می رسد با جعل اعتباریات و تکیه بر عقل، انسان و اجتماع از شرع و دین بی نیاز باشد ولی علامه ضمن توجه کامل به اعتباریات، معتقد است انسانها برای برقراری عدالت اجتماعی، به تشریع نیاز دارند که همان دین می باشد. علامه در تفسیر آیه «کان الناس امة واحده» در سوره بقره معتقد است اصل استخدام طلبی انسان از انسان به مقتضای حس منفعت طلبی در او وجود دارد و این اصل خود به اختلاف در زندگی انسانها منجر می شود، ولی در کنار آن اصل کمال جویی و روحیه تعاون و همکاری در انسان وجود دارد که اصل ضرورت قانون را برای جامعه انسانی ضروری می نمایاند. قانون می تواند بشری باشد، چه از نوع ماتریالیستی و یا لیبرالیستی آن و یا اینکه سرچشمه الهی داشته باشد. علامه در تفسیر آیه فوق، بر این باور است، تاریخ نشان داده قواعد و قوانین بشری مانع جنگ و فساد در جوامع شده و شاید برعکس آن نیز اتفاق افتاده است. (المیزان، ج2، ص132-116)

ممکن است در این قسمت این پرسش مطرح شود که چرا قواعد و قوانین بشری مانع جنگ و فساد در جوامع انسانی نمی شود؟ پاسخ علامه این است که عقل عملی هرچند مدرک کلیات است، ولی برخی اوقات کلیاتی که از جنس افعال و یا کلیات متوسطه مثل راستی پسندیده است و کژی ناپسند است، بر عقل عملی مخفی می ماند و نمی تواند تمام جهات حسن و قبح آن را درک کند تا چه رسد به جزئیات، شبهات درکی فراوانی برای انسان به ارمغان می آورد. بدین سان، انسان باید به امری نامحدود که باری تعالی است روی آورد و از محدودیت عقل خود رهایی پیدا کند. (محمد سند، العقل العملی، ص34)

تغییر و تحول در اعتباریات

دین امور ثابت دارد و امور متغیر بسیاری از امور زندگی انسان، مربوط به متغیر است. امور ثابت، حرکت به سمت خیر و سودمندی و سعادت می باشد و اگر این سودمندی در پیروی از دین باشد، بسیار مطلوب است، ولی خیر در مصادیق ممکن است تحول و تفاوت داشته باشد. علامه در این باره می نویسد: عقلا به طور فطری به سوی خیر و سودمندی می گردند و از شر زیان بار می گریزند، لکن این کار را با رویه انجام می دهند، پس اینها بر آنچه معیشت آنها نیاز دارد بنا می گذارند؛ یعنی طبق آن عمل می کنند…. این نیاز ثابتی است، هر چند مصادیق آن فرق می کند. (محمدحسین طباطبایی، رسائل سبعه و حکمت، ص134)

شهید مطهری در شرح دیدگاه علامه می نویسد: ادراکهای اعتباری، تابع احتیاجات حیاتی و عوامل مخصوص محیط است و با تغییر آنها تغییر می کند، ادراکهای حقیقی قابل تطور و نشو و ارتقا نیست و اما ادراکهای اعتباری یک سیر تکامل و نشو ارتقا را طی می کند. (تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص191)

عوامل تغییر اعتباریات

علامه، عوامل تغییر و تحول اعتباریات را به عوامل غیبی، محیطی، اجتماعی- فرهنگی و فردی تقسیم می کند. مراد از عوامل غیبی، عوامل الهی و شیطانی است و عوامل محیط جغرافیا و محل زندگی و کار و عوامل اجتماعی- فرهنگی، نوع تربیت و جامعه پذیری سیاسی می باشد و عوامل فردی به خلقیات و خلقیات افراد بستگی دارد. (پگاه حوزه، شماره195، ص12) نویسنده «تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم» عوامل تغییر و تحول در نگاه علامه را با علل ذیل شرح می دهد:

الف) مسأله ذهنی یکی از عوامل تغییر و تحول اعتباریات می باشد که با توجه به نوع افراد فرق می کند.

ب) احساسات و اخلاقیات درونی افراد در پیروی آنان از نوعی خاص از اعتباریات تأثیر فراوان دارد. ج) مناطق گوناگون با توجه به گرما و سرما و دیگر خواص طبیعی آن مناطق تأثیر ژرفی در نوع اعتباریات دارد.

د) وجود عنصر تکامل در زندگی انسانی یکی از موجبات تغییر و تحول است، زیرا با افزایش معلومات انسان، زندگی دیروز با نیازهای امروز و نیازهای دیروز با زندگی امروز وفق داده نمی شود. (تحریری بر اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص326-324)

محمد سند در کتاب «العقل العملی»، چهار حالت برای تغییر و تحول اعتباریات در نگاه علامه ذکر می کند که هر کدام از آنها موجب ایجاد تحول در اعتباریات جوامع انسانی می شود:

الف) انسان در یک وضعیت قرار گیرد که با وضعیت قبلی تفاوت داشته باشد. مثلاً در پایین شهر زندگی می کرد و هم اکنون با تمکن مالی منزلی خوب در بالای شهر پیدا کرده است.

ب) تشخیص مصادیق کمال و مصلحت و مفسده از نظر اعتبار کننده عوض شود. مثلاً اوایل انقلاب در ایران مصلحت را در این می دیدند صنایع و معادن دولتی باشد، ولی هم اکنون می گویند باید خصوصی باشد.

ج) یک شیء به دلیل تغییر وضعیت، از اعتبار عام خارج شود. کما اینکه این مسأله در اصول فقه به آن تخصیص و یا تقیید در مقابل عام و مطلق گفته می شود. چون تخصیص و تقیید پدیدار می شود، احکام عقل عملی و شریعت نبوی نیز تغییر پیدا می کند.

د) در مورد یک پدیده جدید، اعتباری که قبلاً بوده صادق باشد. مثلاً موضوع x   قبلاً بسیار پسندیده بوده است و هم اکنون موضوع y   حالت X   را گرفته است. در این صورت، احکام عقل عملی، بر وجوب تخییری حکم می کند. (العقل العملی، پیشین، ص315)

نسبی گرایی و اعتباریات

با توجه به تقریر فوق از دیدگاه علامه، ممکن است این پرسش پدید آید که اعتباریات علامه، نسبی گرایی را دامن می زند و حال آنکه در آموزه های اسلامی، نسبی گرایی نهی و منع شده است، زیرا در این صورت (نسبی گرایی) نمی توان بر مذاهب و دیدگاه های ملل و مذاهب گوناگون خرده گرفت و آنان را از عمل به مرام خود باز داشت، زیرا بر اساس عقل عملی اعتباری خاص برای مناطق خود دارند. علامه در تفسیر المیزان با عبارتهای بسیار مختصر و کوتاه به این مسأله پاسخ داده که: نباید به سخن آن کسی گوش داد که می گوید: حسن و قبح کلی دائمی نیست و همواره در تغییر و دگرگونی است، زیرا این گوینده مفهوم را با مصداق خلط کرده است. (المیزان، ج5، ص10)

در فلسفه اسلامی عنوان می شود، هر یک از مفاهیم اعتباری که در نظر گرفته می شود، بر روی حقیقتی استوار است؛ یعنی مصداق واقعی و نفس الامری دارد و نسبت به آن مصداق حقیقت است. در حقیقت، مفاهیم اعتباری از مفاهیم حقیقی حسی یا انتزاعی اقتباس شده است. علامه در این مورد اذعان می دارد که علوم اعتباریه معلول اقتضای قوای فعاله طبیعی و تکوینی انسان است، در نتیجه نسبی گرایی نخواهد شد. علامه در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» می نویسد: انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را می خواهد (اعتبار استخدام) و برای سود خود سود همه را می خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه عدل اجتماعی را می خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم) و در نتیجه فطرت انسانی حکمی که با الهام طبیعت و تکوین می نماید، قضاوت عمومی است و نه اینکه خاص باشد. (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص202)

نتیجه ای که می توان از مطالب فوق اقتباس کرد این است که تحولات و نیازهای جامعه و مسائلی که اتفاق می افتد، باید از طریق اعتباریات پاسخ مناسب داده شود.

آیا اخلاق خوب و بد و رذائل و فضائل جنبه مطلق دارد؛ یعنى، مثلا شجاعت و فداکارى و تسلط بر نفس در هر زمان و هر مکان بدون استثنا خوب است، یا خوبى و بدى این صفات نسبى است، در پاره‏اى از جوامع و بعضى از زمانها و مکانها خوب در حالى که در جامعه یا زمان و مکان دیگر، بد است؟

آنها که اخلاق را نسبى مى‏دانند دو گروهند:

گروه اول: کسانى هستند که نسبیت را در تمام هستى قائل هستند؛ هنگامى که وجود و عدم نسبى باشد، اخلاق مشمول نسبیت خواهد بود.

گروه دوم: کسانى هستند که کارى به رابطه مسائل مربوط به وجود و اخلاق ندارند، بلکه معتقدند معیار شناخت اخلاق خوب و بد، پذیرش و عدم پذیرش جامعه است. بنابراین، ممکن است صفتى مانند شجاعت در جامعه‏اى مقبول و در جامعه و زمان و مکان دیگرى غیر مقبول باشد، در آن جامعه‏اى که مقبول است جزو فضائل اخلاقى محسوب مى‏شود و در جامعه‏اى که غیر مقبول است جز و رذائل اخلاقى است.

این گروه، حسن و قبح افعال اخلاقى را نیز تابعى از شاخص قبول و رد جامعه مى‏شمرند و اعتقادى به حسن و قبح ذاتى افعال ندارند.

همان‏گونه که در بحث گذشته گفتیم، مسائل اخلاقى بستگى به معیارهاى سنجش زائیده از جهان‏بینى‏ها دارد؛ آنها که اصل و اساس را، جامعه- آن هم در شکل مادى‏اش- مى‏بینند، چاره‏اى جز قبول نسبیت در اخلاق ندارند؛ زیرا جامعه بشرى دائما در تغییر و تحول است و شکل مادى آن پیوسته دگرگون مى‏شود؛ بنابراین، چه جاى تعجب که این گروه مرجع تشخیص اخلاق خوب و بد را افکار عمومى جامعه و قبول و رد آن بدانند.

نتیجه چنین تفکرى ناگفته پیداست؛ زیرا سبب مى‏شود که اصول اخلاقى به جاى این که پیشرو جوامع بشرى و اصلاح کننده مفاسد آنها باشد، دنباله رو و هماهنگ با هر وضع و شرائطى گردد.

از نظر این گروه کشتن دختران و زنده به گور کردن آنها در جامعه جاهلیت عرب، یک امر اخلاقى بوده چرا که جامعه آن روز آن را پذیرفته بود، همچنین غارتگرى که از افتخارات عرب جاهلى بود و پسران را به خاطر این گرامى مى‏داشتند که وقتى بزرگ شدند سلاح به دست مى‏گیرند و در صفوف غارتگران فعالیت مى‏کنند نیز یک امر اخلاقى محسوب مى‏شود و البته همجنس‏گرائى در جوامعى که غرق این بدبختیها هستند از نظر آنها اعمال اخلاقى محسوب مى‏شود!

عواقب مرگبار و خطراتى که این گونه مکتبها براى جوامع بشرى به وجود مى‏آورد بر هیچ عاقلى پوشیده نیست.

ولى در اسلام که معیار اخلاقى و ارزش فضائل و رذائل از سوى خدا تعیین مى‏شود و ذات پاک او ثابت ولایتغیر است، ارزشهاى اخلاقى ثابت ولایتغیر خواهد بود و افراد و جوامع انسانى باید از آن الگو بگیرند و تابع آن باشند نه این‏که اخلاق تابع خواست آنها باشد!

خداپرستان حتى فطرت انسانى و وجدان اخلاقى را اگر آلوده نگردد ثابت مى‏دانند؛ و آن را پرتوى از فروغ ذات پروردگار مى‏شمرند و به همین دلیل اخلاقیات متکى بر وجدان، یا به تعبیر دیگر، حسن و قبح عقلى (منظور عقل عملى است نه عقل نظرى) را نیز ثابت مى‏شمرند.

اسلام نسبى بودن اخلاق را نفى مى‏کند.

در آیات متعددى از قرآن مجید، خوب و بد یا «خبیث و طیب» را بطور مطلق مطرح کرده و وضع جوامع بشرى را در این امر بى‏اثر مى‏شمرد؛ در آیه‏100 سوره مائده.

مى‏خوانیم: «قل لایستوى الخبیث والطیب ولو اعجبک کثرة الخبیث؛ بگو (هیچ‏گاه) ناپاک و پاک مساوى نیستند هر چند فزونى ناپاکها تو را به شگفتى اندازد!»

و در آیه 157 سوره اعراف در توصیفى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم: «ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث؛ پیامبر، طیبات را براى آنها حلال و خبائث را حرام مى‏کند.»

در آیه 243 سوره بقره مى‏فرماید: «ان الله لذو فضل على الناس ولکن اکثر الناس لایشکرون؛ خداوند نسبت به بندگان خود احسان مى‏کند ولى اکثر مردم شکر او را به جا نمى‏آورند!»

در آیه 103 سوره یوسف مى‏فرماید: «وما اکثر الناس ولو حرصت‏بمؤمنین؛ و بیشتر مردم هر چند اصرار داشته باشى ایمان نمى‏آورند!»

در این آیات ایمان و پاکیزگى و شکر به عنوان یک ارزش محسوب شده هر چند اکثریت مردم با آن مخالف باشند؛ و بى‏ایمانى و ناپاکى و کفران، یک ضد ارزش به حساب آمده هر چند از سوى اکثریت پذیرفته شود.

امیرمؤمنان على علیه السلام نیز کرارا در خطبه‏هاى «نهج البلاغه» بر این معنى تاکید کرده است که پذیرش و عدم پذیرش خو یا عملى از سوى اکثریت هرگز معیار فضیلت و رذیلت و حسن و قبح و ارزش و ضد ارزش نیست.

در یک جا مى‏فرماید: «ایها الناس لاتستوحشوا فى طریق الهدى لقلة اهله فان الناس قد اجتمعوا على مائدة شبعها قصیر وجوعها طویل؛ اى مردم! در طریق هدایت از کمى نفرات وحشت نکنید؛ زیرا مردم گرد سفره‏اى جمع شده‏اند که سیرى آن کوتاه و گرسنگى‏اش طولانى است!» 2

و در جاى دیگر مى‏فرماید: «حق وباطل، ولکل اهل؛ فلئن امر الباطل لقدیما فعل، ولئن قل الحق فلربما ولعل؛ حق و باطلى داریم، و براى هر کدام طرفدارانى است؛ اگر باطل حکومت کند، جاى تعجب نیست، از دیر زمانى چنین بوده؛ و اگر پیروان حق کم باشند، چه بسا افزوده گردند (و پیروز شوند)!» 3

اینها همه نسبیت در مسائل اخلاقى را نفى مى‏کند و پذیرش یا عدم پذیرش از سوى اکثریت جامعه را معیار ارزشهاى اخلاقى و اعمال نیک نمى‏شمرد.

در قرآن و روایات معصومین(ع) شواهد فراوانى بر این مساله است که اگر گردآورى شود، کتاب مستقلى را تشکیل مى‏دهد.

سؤال: در اینجا سؤالى مطرح است و آن این‏که: در تعلیمات شریعتهاى آسمانى- بویژه اسلام- نیز نسبیت احیانا پذیرفته شده است؛ در مثل، اسلام دروغ را یک ضد ارزش و عمل غیر اخلاقى مى‏شمرد در حالى که دروغ براى اصلاح میان مردم یا در مقام مشورت، ارزش و عمل اخلاقى محسوب مى‏شود؛ و مانند این مساله در تعلیمات اسلامى کم نیست، و این نوعى پذیرش نسبیت در اخلاق و حسن و قبح است.

پاسخ: این سؤال مهمى است، و لى پاسخ زنده‏اى دارد و آن این‏که نسبى بودن اخلاق یا حسن و قبح مطلبى است، و وجود استثناها در مباحث مختلف، مطلبى دیگر.

به تعبیر دیگر، در بحث نسبیت هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، دروغ نه خوب است و نه بد، همچنین احسان و ظلم، نیکى و بدى آنها هنگامى روشن مى‏شود که از سوى اکثریت جامعه به عنوان یک ارزش پذیرفته یا نفى شود.

ولى در اسلام و تعلیمات آسمانى، دروغ یا ظلم و ستم و نیز بخل و کینه و حسد ضدارزش است؛ خواه از سوى اکثریت مردم ارزش محسوب شود یا نه؛ و بعکس، احسان و عدالت و راستى و امانت ارزشهاى والائى هستند خواه از سوى جامعه‏اى پذیرفته شوند یا نه.

این یک اصل ثابت است ولى مانعى ندارد که در گوشه و کنار آن گاهى استثنائى وجود داشته باشد. اصل همان‏گونه که از نامش پیدا است اساس و ریشه چیزى را تشکیل مى‏دهد و استثنائات به منزله بعضى از شاخ و برگهاى اضافى است؛ بنابراین، هرگز نباید وجود پاره‏اى از استثنائات را که در هر قاعده کلى یافت مى‏شود دلیل بر نسبیت گرفت؛ و اگر به تفاوت این دو بخوبى توجه کنیم جلو بسیارى از اشتباهات گرفته خواهد شد.

این نکته نیز در خور توجه است که گاه مى‏شود موضوعات با گذشت زمان دگرگون مى‏گردد و احکام که تابع موضوعات است نیز عوض مى‏شود؛ این مطلب را هرگز نباید دلیل بر مساله نسبیت گرفت.

توضیح این‏که: هر حکم، موضوعى مخصوص به خود دارد؛ مثلا، شکافتن بدن دیگرى و ایراد جرح بر آن یک جنایت است، و قابل قصاص و تعقیب، ولى گاه این موضوع عوض مى‏شود، چاقو به دست جراحى مى‏افتد که براى نجات جان بیمار، شکم او را پاره مى‏کند، تا غده خطرناکى را در بیاورد، یا قلب او را مى‏شکافد تا دریچه و رگهاى قلب را اصلاح کند، در اینجا موضوع عوض مى‏شود و دیگر جنایت نیست. و طبیب جراح شکافنده قلب و شکم، در خور ستایش و جایزه است.

هیچ کس نباید این گونه دگرگونى احکام را که به خاطر دگرگونى موضوعات پیدا مى‏شود، دلیل بر نسبیت بگیرد. نسبیت آن است که موضوع بدون دگرگونى ماهوى و موضوعى، نسبت به اشخاص یا زمانهاى متفاوت احکام متفاوتى پیدا کند.

احکام شرع نیز همین‏گونه است، شراب حرام و نجس است، اما ممکن است با گذشت چند روزى و یا با اضافه ماده‏اى به آن، تبدیل به سرکه پاک و حلال گردد. هیچ کس نمى‏تواند اینها را به حساب نسبیت بگذارد. نسبیت آن است که شراب را مثلا در جوامعى که علاقه به شراب دارند حلال بدانیم و در جوامعى که علاقه ندارند حرام بدانیم بى‏این که تغییر در ماهیت شراب ایجاد شود.

در مسائل اخلاقى نیز گاه به موضوعاتى برخورد مى‏کنیم که در یک شکل فضیلت است و با دگرگونى تبدیل به رذیلت مى‏شود؛ نترسیدن در حد اعتدال شجاعت است و فضیلت، ولى اگر از حد بگذرد، تهور و بى‏باکى و رذیلت است. و همچنین در موارد مشابه آن. یا این‏که دروغ درآنجا که معمولا منشا مفاسد و تضعیف اعتماد عمومى است، حرام و رذیله است؛ و آنجا که به منظور اصلاح ذات البین باشد، حلال و فضیلت است.

ممکن است کسانى نام این دگرگونى موضوعات را نسبیت بگذارند، نزاعى با آنها در مساله نامگذارى نداریم، و چنین نزاعى را نزاع لفظى مى‏شمریم زیرا این گونه موارد از قبیل تغییر موضوع و ماهیت چیزى است، و اگر منظور بعضى از طرفداران نسبیت این باشد، مشکلى نیست؛ مشکل آن است که شاخص فضیلت و رذیلت و حسن و قبح اخلاقى را پسندیدن اکثریت جامعه بدانیم.

از مجموع آنچه گفته شد نتیجه مى‏گیریم که مساله نسبیت در اخلاق از دیدگاه اسلام و قرآن و منطق عقل مردود است و در واقع طرح مساله نسبیت در مباحث اخلاقى مساوى با نفى اخلاق است، چرا که طبق نظریه نسبیت اخلاقى، هر رذیله‏اى در جامعه فراگیر شود فضیلت است؛ و هر بیمارى اخلاقى فراگیر، صحت و سلامت محسوب مى‏شود و اخلاق به جاى این‏که وسیله‏اى براى سالم‏سازى اجتماع گردد، عاملى براى توسعه فساد خواهد شد.

پى‏نوشتها:

1. اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 66.

2. نهج البلاغه، خطبه 201.

3. نهج‏البلاغه خطبه‏16.

حجت‌الاسلام دکتر پارسانیا:

موضوع علم اخلاق، خُلق انسان است. خُلق در برابر خَلق به کار می رود. خَلق مربوط به ظاهر و صورت انسان است و خُلق مربوط به باطن و سیرت آدمی. درتعریف خُلق گفته اند: ملکه ای نفسانی است که منشأ می شود تا افعال از آدمی به سادگی و به سهولت صادر گردد.

اخلاق، یکی از مهم‌ترین ساحت‌های دین مبین اسلام است؛ آن گونه که پیامبر اعظم (ص) هدف نهایی بعثت خود را رسیدن به کرامت‌های اخلاقی بیان می کند. آثار ارزشمندی که طی قرن ها در زمینه اخلاق تألیف شده، نشانه اهمیت این مسئله است. روشن است که هر مکتب، مبانی و مبادی خاصی در علم اخلاق دارد. مبادی، به مباحثی گفته می‌شود که پیش از ورود به هر علم باید شناخته شوند؛ مانند موضوع آن علم، وجود آن و اصولی که اثبات مسائل آن علم، منوط به آنها است. در این نوشتار، کوشش شده تا فهمی دقیق از مبادی علم اخلاق، شاخه‌های آن و همچنین آشنایی نظری با مباحث اخلاقی و ارتباط این علم با دیگر علوم به دست داده شود.

در دنیای اسلام، علم اخلاق دانشی است که آثار و کتاب های بسیاری درمورد آن تدوین شده است. این دانش پیش از اسلام نیز در یونان شناخته شده بود. کتاب اخلاق نیکوماخوس اثر ارسطو، از نخستین کتاب هایی است که به طور مستقل درباره این علم نوشته شده است. از برجسته ترین آثاری که درباره علم اخلاق در تاریخ فرهنگ اسلامی به نگارش درآمده است، می توان به این موارد اشاره کرد:

تهذیب الاخلاق، تألیف یحیی بن عدی بن حمید بن زکریا (م. 364ق).

تهذیب الاخلاق و طهاره الاعراق نوشته ابو علی احمدبن محمد مسکویه (320-421 ه ق)؛

اخلاق ناصری اثر خواجه نصیر الدین طوسی (597هـ. ق)؛

جامع السعادات نوشته ملا احمد نراقی و معراج السعاده اثر ملا مهدی نراقی

با توجه به آثار یاد شده علم اخلاق دانشی است که درباره نفس انسان بحث می کند؛ از آن جهت که افعال زیبا، زشت، شایسته یا ناشایست با اراده از نفس صادر می شوند.

موضوع علم اخلاق، خُلق انسان است. خُلق در برابر خَلق به کار می رود. خَلق مربوط به ظاهر و صورت انسان است و خُلق مربوط به باطن و سیرت آدمی. درتعریف خُلق گفته اند: ملکه ای نفسانی است که منشأ می شود تا افعال از آدمی به سادگی و به سهولت صادر گردد.

ملکه، کیفیتی برای نفس است که آن کیفیت برای نفس تداوم و استمرار دارد و به سرعت در معرض زوال قرار نگیرد. ملکه در برابر حال به کار می رود، حال صفت و کیفیتی در نفس است که ناپایدار می باشد و به سرعت زائل می گردد. انسانی که در حالتی خاص، کاری را انجام می دهد، مثلاً دروغ می گوید و یا مالی را به دیگری می بخشد، دارای خلق دروغگویی و یا ملکه سخاوت و بخشندگی نیست. خلق و ملکه دروغگویی و یا بخشندگی در کسی است که نفس او همواره به سادگی به دروغ گفتن یا به بخشش تمایل داشته باشد و آن را انجام دهد.

علم اخلاق درباره ملکات نفسانی آدمی بحث می کند. خُلق های پسندیده و ناپسند را شناسایی می کند و چگونگی پدید آمدن هریک از آنها و نیز راه های از بین بردن خلق های ناپسند یا آراسته شدن به خلق های پسندیده را بازگو می کند.

در دنیای اسلام علم اخلاق، از برخی مبادی و اصول موضوعه بهره می برد. این مبادی و اصول موضوعه مربوط به علم اخلاق نیست، بلکه مربوط به علوم دیگری است؛ مثلاً برخی از این مبادی معرفت شناسانه، بعضی فلسفی و بعضی دیگر نیز مبادی انسان شناختی است. در اسلام، علم اخلاق مبتنی بر معرفت حسی، عقلی و وحیانی است. حس، در شناخت، امور متغیر و رفتار و اعمال روزانه افراد کارآمد است و عقل، احکام و قواعد کلی اخلاقی را می شناسد. پیش از اسلام، علم اخلاق از دو منبع معرفتی حسی و عقلی بهره می برد، لکن حضور وحی و مرجعیّت معرفتی آن سبب شد که مجموعه ای از آیات و روایات که به آنها "نقل" گفته می شود، به عنوان منبع معرفتی نوینی در اختیار عالمان اخلاق قرار گیرد. حضور زنده و فعال وحی و نقلی که در حاشیه وحی اعتبار یافته است، در بسیاری از آثار و کتب اخلاقی اسلامی، به چشم می خورد. حذف عقل و مرجعیت معرفتی آن در فلسفه ها و جریان های معرفتی مدرن، علم اخلاق را دچار تحولات بنیادین نموده است؛ در صورتی که عنصر عقل وجوه اشتراک فراوانی را میان علم اخلاق اسلامی و علم اخلاق در یونان پدید آورده است. روشی که علم اخلاق در دنیای اسلام با توجه به مرجعیت عقل از آن استفاده میکند، روش برهانی است. در این روش، از شواهد نقلی نیز استفاده میشود.

علم اخلاق، بر اساس اعتقاد به ساحت ها و مراتب متکثر هستی شکل گرفته است. علم اخلاق بر هستی شناسی ماتریالیستی و دنیوی مبتنی نیست. جهان ماده، بخشی از عالم هستی است. اعتقاد به متافیزیک و عالم ماوراء طبیعت، مهمترین بنیاد هستی شناختی علم اخلاق اسلامی محسوب می شود و خیر و کمال در این هستی شناسی به عالم طبیعت محدود نمی شود، بلکه عالم عقلانی را نیز در بر می گیرد. اعتقاد به عالم عقلانی و فرشتگان، رکن اساسی علم اخلاق اسلامی است. مباحث وجود شناختی مانند اتحاد عاقل و معقول، تشکیک در هستی، و حرکت جوهری از جمله مباحث فلسفی است که در تاریخ تفکر اسلامی برای تبیین مسائل اخلاقی نقش مهمی داشته است.

علم اخلاق اسلامی از هستی شناسی فلسفی اسلامی بهره می گیرد. این هستی شناسی با گرایش های سه گانه: مشایی، اشراقی و صدرایی، اصول موضوعه هستی شناختی علم اخلاق را در اسلام تأمین می کند.

مبنای انسان شناختی اخلاق اسلامی ـ که از دو مبنای هستی شناختی و معرفت شناختی آن متأثر است ـ اعتقاد به ابعاد دوگانه وجود انسان، یعنی نفس و بدن است. بدن، موجود مادی و مربوط به عالم طبیعت است و نفس انسانی، موجودی فوق طبیعی و عقلی است. بدن انسان را با حس، و نفس او را با عقل می توان شناخت. بعد عقلانی وجود انسان با ذات و هویت او در ارتباط است و با وجود دیدگاه های مختلفی که درباره ارتباط نفس و بدن مطرح است، می توان گفت: نفس جنبه عالی تر و برتر وجود انسان را تشکیل می دهد: به گونه ای که لذت، سعادت، کمال و خیر حقیقی انسان به این بعد از وجود او مربوط می شود. اثبات مراتب سه گانه وجود انسان؛ یعنی حس، خیال و عقل، تبیین رابطه میان این مراتب بر اساس حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، از موثرترین مسائل انسان شناختی در علم اخلاق است .

عالمان اخلاق، هر یک از مبادی سه گانه فوق را در بخشی از آثار علمی دنیای اسلام بررسی کرده اند. متافیزیک و فلسفه به معنای خاص، عهده دار اثبات مبادی هستی شناختی علم اخلاق است. منطق، برخی دیگر از مبادی معرفتی آن را مطرح می کند و علم النفس، مبانی انسان شناختی اخلاق را تأمین می کند. پیش از صدرالمتألهین متفکران مسلمان مباحث نفس را در زمره مسائل طبیعی می دانستد و در طبیعیات در مورد آن بحث می کردند، ولی صدرالمتألهین این موضوع را به متافیزیک مربوط می دانست و آن را از زمره مباحث هستی شناسی به معنای خاص قرار می داد.

دانشی که به جستجو در مبانی و اصول موضوعه علم اخلاق می پردازد و درباره آن سخن می‌گوید «فرا اخلاق» نامیده می شود. فرا اخلاق به بیان آثاری که مبانی فلسفی، معرفتی و انسان شناختی بر علم اخلاق دارند و نیز صورت های مختلفی که این علم در اثر مبادی گوناگون پیدا می کند، می پردازد.

براساس معنای بالا، فرا اخلاق یک علم درجه دوم است؛ زیرا علم درجه دوم علمی است که موضوع آن در علوم دیگر باشد. از آنجا که فرا اخلاق نیز درباره علم اخلاق و نسبت آن با مبادی و مبانی عوم دیگر بحث می کند، از علوم درجه دوم به شمار می رود.

بنا بر آنچه گفته شد، علم اخلاق بی ارتباط با سایر علوم نیست. برخی از علوم، مبادی و مبانی علم اخلاق را تأمین می کنند که هر گونه تغییر در آنها به تغییر مبانی علم اخلاق و در نتیجه، تغییر در علم اخلاق منجر می شود. همان گونه که علم اخلاق مبادی خود را از علوم دیگر می گیرد، مبادی برخی از علوم مثل علم سیاست را تأمین می کند. پس این علم هم از علومی که مبادی آن را تأمین می کند متأثر است و هم در علومی که مبادی خود را از آن می گیرد، اثر می گذارد. در ابتدای کتب اخلاق اسلامی، بسیاری از مبادی علم اخلاق که به علوم دیگر مثل متافیزیک و طبیعی مربوط است، به طور خلاصه آورده شده است؛ زیرا بسیاری از مبادی علوم دیگر مثل سیاست و تدبیر مُدُن در علم اخلاق شکل میگیرد؛ مثلا ارسطو کتاب اخلاق نیکوماخوس را به عنوان مقدمهای بر کتاب سیاست خود به نگارش درآورد.

آیة الله جوادى آملى

همان طور که با اثبات «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن روح و نیز «حرکت‏جوهرى‏» در حکمت متعالیه صدرایى بسیارى از مسائل فلسفه نظرى دگرگون شده، بسیارى از مسائل اخلاقى نیز متحول گشته است. روى این مبنا اخلاق در پیدایش، پرورش و ساختار حقیقت انسان نقش دارد; یعنى کارى را که انسان انجام مى‏دهد در آغاز، «حال‏» است ولى بعد «ملکه‏» مى‏شود و سپس به حالت «صورت جوهرى‏» ظهور مى‏کند و چون به صورت جوهر در مى‏آید، نفس براى آن به منزله «ماده‏» و این صورت براى آن به منزله «صورت‏» مى‏شود و جمعا یک واقعیت را تشکیل مى‏دهند.

در این جا توجه به این نکته مهم است که دیگران، اخلاق را از مرحله «حال‏» به مرحله «ملکه‏»، منتقل کرده گفته‏اند: اخلاقى را که انسان فراهم مى‏کند «دیرزوال‏» و از ملکات نفسانى است; ولى حکمت متعالیه بر اساس حرکت جوهرى، تبیین و تثبیت کرده است که انسان هر کارى که مى‏کند در واقع با آن کار، حقیقت‏خود را مى‏سازد و با همان هم محشور مى‏شود. البته قیافه‏هاى انسان قبل از مرگ، بر اساس «هو الذى یصورکم فى الارحام کیف یشآء» (1) تنظیم شده است: ذات اقدس اله هر کس را با صورت مخصوصى آفریده است که این صورت، زشت‏یا زیباست; ولى انسان قیافه بعد از مرگ را با سعى خود مى‏سازد و مى‏تواند آن را زشت و یا زیبا بیافریند واین «مشاطه‏»گرى اخلاق است. او اگر بخواهد مى‏تواند خود را سفید روى و رو سفید و یا سیاه روى و رو سیاه کند. و همه این محورها در اختیار اخلاق است.

لذا دستور داده‏اند هنگام شستن صورت در موقع وضو بگویید:

«اللهم بیض وجهی یوم تسود فیه الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض فیه الوجوه‏» (2)

یعنى، خدایا! روزى که روى‏ها سیاه مى‏شود، مرا رو سفید کن و روزى که روى‏ها سفید مى‏شود، مرا رو سیاه مکن.

امروز سفیدى و سیاهى صورت، دلیل بر فضیلت‏ یا رذیلت صاحب صورت نیست و در اسلام هیچ فرقى بین «صهیب رومى‏» و «بلال حبشى‏» نبود و اکنون نیز سفید پوستان و رنگین پوستان بر یکدیگر برترى ندارند. رنگ پوست‏بر اثر مسائل خاص جغرافیایى، اجتماعى و نژادى پیدا مى‏شود و نتیجه کار و اخلاق نیست; اما روسیاهى انسان در قیامت چون بر اثر اخلاق او پیدا مى‏شود ذلت آور است; چنانکه رو سفیدى وى چون نتیجه اخلاق اوست‏ شرافت آور است. لذا در تعبیرات دینى آمده است: آن کس که مواظب مسائل اخلاقى خود نباشد، دیوانه است، نه عاقل:

«و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (3)

مانند اینکه اگر کسى شبانه روز بکوشد خود را مثلا به صورت سگ درآورد، که دیوانه است.

قرآن کریم با ذکر این مبادى و اصول، به انسان، هشدار مى‏دهد. در قرآن، آیاتى انسان را حقیقتا بهیمه یا فرشته و یا شیطان مى‏شمارد و آنان که اخلاق را امرى اعتبارى تلقى مى‏کردند و آن را در تعیین ساختار انسانى، سهیم نمى‏دانستند و مى‏گفتند اخلاق و اوصاف، از امور زاید بر ذات اوست نه در متن ذات، این گونه از آیات قرآن را با «تشبیه‏»، «مجاز»، «استعاره‏» و «کنایه‏» تفسیر مى‏کردند و مى‏گفتند: اگر قرآن کریم عده‏اى را حیوان مى‏داند (4) مقصود این است که این عده، به منزله یا مانند حیوان هستند و اگر عده‏اى را فرشته مى‏شمارد آنان چنین تفسیر مى‏کنند که آنها مثل فرشته‏اند و یا اگر در باره گروه دیگرى مى‏فرماید: آنان «شیاطین‏الانس‏» هستند، مفسران مزبور آن را بر مجاز حمل مى‏کنند و مى‏گویند یعنى آنان مثل شیطانند; ولى بنابر حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن روح، معلوم مى‏شود نفس، هر چه را انجام مى‏دهد کم کم به همان صورت، مصور مى‏شود. از این جهت اگر نفس در مسیر علم، عدل، قسط و قداست‏حرکت کند، واقعا فرشته مى‏شود.

عده‏اى به وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم اعتراض کرده گفتند: حالت‏حق این است که رسول خدا فرشته باشد وتو چون انسان هستى پس رسول نیستى! مؤلف بزرگوار تفسیر «القرآن والعقل‏» در حل شبهه آنان مى‏گوید: اگر لازم باشد که رسول خدا فرشته باشد وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم، باطنا و حقیقتا، فرشته است. چون فرشته یعنى موجود عالم مختار معصوم، و روح انسان کامل، روح فرشته خویى بلکه خود فرشته است (5) . البته این برداشت‏بعداز بیانات صاحب حکمت متعالیه است.

در هر حال نقشى که مسئله حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس دارد، در علم اخلاق خیلى کارساز است. چرا که بیان مى‏کند که انسان نه تنها با حرکت کیفى بلکه با حرکت جوهرى، وصفى را مى‏پذیرد. دیگران علم، حیات، قدرت و... را «کیف‏» و از «محمولات بالضمیمة‏» انسان مى‏پنداشتند; ولى در حکمت متعالیه این گونه از معارف به نحوه «وجود» برگشت و براى اینها «مفهوم‏» قائل شدند; نه «ماهیت‏» که قهرا بدین ترتیب، از سنخ «مقولات‏» بیرون مى‏روند، دیگر محمول بالضمیمة نیستند وقتى نبودند، نحوه وجود خود انسان متحرک را مى‏سازند، اگر موجود متحرکى در مسیر علم حرکت کند، به خدمت علم مى‏رسد و این موجود متحرک یا انسان سالک سائر، عین علم، که حقیقت وجودى است، مى‏شود; نه عین آن صورت ذهنى و عین آن معلوم. چون بین علم و معلوم و یا بین حقیقت علم و وجود ذهنى، فرقهاى فراوانى وجود دارد; زیرا انسان با علم متحد مى‏شود; نه با معلوم. اما این علم، هم علم، هم عالم و هم معلوم است.

به عبارت دیگر: این وجود، «علم بذاته‏»، «معلوم بذاته‏» و «عالم بذاته‏» است و نفس بر اثر حرکت جوهرى به این وجود مى‏رسد و با آن متحد شده عالم و علم مى‏شود. چون علم، حقیقت نورى است و متعلق خود را روشن مى‏کند; مثلا، انسان علم به شجر و مانند آن دارد که در این صورت، آن مفهوم شجر پیش انسان حاصل است و به این ترتیب آن مفهوم، وجود ذهنى پیدا مى‏کند و حقیقت این وجود، علم مى‏شود.

انسان، تجسم اخلاق

بر اساس بیان گذشته، نفس در مرحله علم، عین علم و در مراحل اخلاق، عین همان خلق مى‏شود.

حیوانات بیانگر اوصاف انسانى‏اند; اگر انسان بخواهد غضب خود را خوب بشناسد، باید به حیوانات درنده بنگرد و اگر مایل باشد شهوت خویش را بنگرد، به بهائم شهوى نگاه کند و اگر درست‏بررسى کند، مى‏بیند که حقیقت غضب، همان درنده خویى درنگان است و واقعیت‏شهوت همان شهوت‏جویى چرندگان; و انسانى که متحرک بالشهوة است، با اشتها و میل حرکت مى‏کند; نه این که با اراده وعقل زندگى کند:

«بل یرید الانسان لیفجر امامه‏» (6) .

بنابراین، حیوانهاى شهوتران، آینه خوبى هستند تا انسان، اوصاف شهوت بازى و هوس مدارى خود را در آینه آنها به خوبى بررسى کند; زیرا اگر این اوصاف، کامل شود همان بهیمه یا درنده مى‏شود و اگر براى موجود زنده‏اى این حقیقت‏به منزله صورت شود، حقیقتا همان را داراست; خواه سخن بگوید و خواه سخن نگوید; خواه با دو دست و دو پا و خواه با دو پا یا دو بال حرکت کند; یا حیوان باشد ولى سخن بگوید. چون حقیقت‏حیوانیت، همان ملکه نفسانى است و آن نفسى است که منشا این گونه آثار است.

پس اگر کسى در مسائل اخلاقى به جایى برسد که اخلاق فضیلت ‏یا رذیلت ‏براى او ملکه شود و کم کم صورت نوعیه او را بسازد، او حقیقتا حیوان یا فرشته و یا شیطان مى‏شود. زیرا انسان در سر چهار راه قرار دارد واقعا به سمت‏بهیمه یا فرشته یا شیطان شدن یا درنده خویى حرکت مى‏کند و سر سقوط دنیاى غرب این است که بینش اخلاقى آنان در حد بینش اعتبارى سلیقه و رسم و عادت و ... است; زیرا براى آنها روشن نشده است که واقعا اخلاق، حقیقت انسان را مى‏سازد; ممکن است در بین آنان دانشمندانى باشند که با این معارف آشنا شده باشند اما استخوان بندى، اعصاب، و مهره‏هاى اساسى کالبد فرهنگ غرب، چیز دیگرى است; ولى بر اثر راهنماییهایى که قرآن و عترت (علیهم‏السلام) کرده‏اند، حکیمان مابه این حقیقت پى برده‏اند و کم کم براى آنها ثابت‏شده است که دلیلى ندارد ما این ظواهر آیات قرآن یا روایات را که دلالت‏بر تحول باطن دارند بر مجاز حمل کنیم.

در ذیل آیه «فتاتون افواجا» (7)

هم مفسران اهل سنت مانند «زمخشرى‏» معتزلى در «کشاف‏» (8) و هم مفسران شیعه مانند مرحوم امین الاسلام در «مجمع البیان‏» (9) از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل کرده‏اند که فرمود:

عده‏اى در روز قیامت‏به صورت حیوانات گوناگون در مى‏آیند.

این گونه از تعبیرات روایى مانند آن تعبیرات قرآنى، زمینه فکر تحول جوهرى را در متفکران حکمت متعالیه به وجود آورده و مبدا برهان را به آنان اعطا کرده است.

بر اساس این حدیث‏شریف، افراد شهوى صرف، یا غضبى محض، که در دنیا ظاهرا انسان ولى حقیقتا حیوان هستند، در قیامت‏به صورت حیوان در مى‏آیند; یعنى انسانى هستند که حیوان شده‏اند، نه این که به عنوان تناسخ که انسانیت را از دست داده و حیوانیت را گرفته باشند. چون انسان، جنس سافل است و در تحت او انواعى وجود دارد و حیوانى که نوعى از انواع انسان است‏با حیوانات دیگر خیلى فرق دارد. از این رو درندگى انسانى که درنده خوى شود، خیلى بیش از حیوانات درنده است; چنان که شهوترانى انسان که «بهیمه‏» شود، خیلى بیش از حیوانات شهوت‏مدار است.

پى‏نوشت‏ها:

1. سوره آل عمران، آیه 6.

2. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 53، ح 153.

3. سوره بقره، آیه 130.

4. «اولئک کالانعام بل هم اضل‏» (سوره اعراف، آیه 179).

5. «... و کل نبی یکون باطنه ملکا بل فوق الملک‏» (تفسیر القرآن والعقل، ج 1، ص 434).

6. سوره قیامت، آیه 5.

7. سوره نبا، آیه 18.

8. تفسیر کشاف، ج 4، ص 687.

9. مجمع البیان، ج 10، ص 642.

منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى