احمد دبیری

شاید هر کدام از ما در زندگی بارها بر سر دوراهی‌هایی قرار گرفته باشیم که در آن لحظه حساس تصمیم‌گیری برایمان بسیار دشوار شده باشد. ویژگی مشترک این موارد این است که ما در یک آن موظف به دو وظیفه بوده‌ایم که نمی‌توانستیم هر دو را انجام دهیم و با انتخاب هر کدام از طرفین یکی از وظایف را فدا کرده‌ایم. این حالت تردید بر سر دو راهی اصطلاحاً «تعارض» نام دارد.[1]

 در تعارض‌هایی که طرفین آن از درجه الزام و اهمیت بالایی برخوردارند و با زیر پا گذاشتن هر کدام از طرفین، هزینه زیادی پرداخته می‌شود، فرد با انتخاب هر کدام از طرفین احساس عذاب وجدان می‌کند و به شدت ناراحت می‌شود. این عذاب وجدان ناشی از این است که فرد با اختیار خودش از یک وظیفه سرپیچی کرده و ضربه بزرگی را باعث شده است.

 تعارض‌هایی که در برخی مشاغل اتفاق می‌افتد، به لحاظ حساسیت بالای آن مشاغل،‌ بسیار جدی هستند. در مباحث زیست پزشکی و مباحث بیوتکنولوژی نمونه‌های فراوانی از این تعارض‌ها وجود دارد که متخصصین این حوزه‌ها را که دغدغه اخلاقی بودن دارند، دچار نگرانی کرده است و دست نیاز ایشان را به سمت اندیشمندان اخلاق دراز کرده است. شاخه «اخلاق کاربردی[2]» از شاخه‌های مهم و حیاتی فلسفه اخلاق است که عملاً از دهه هفتاد قرن بیستم به عنوان یک حوزه مطالعاتی مطرح شد.[3] اصلی‌ترین وظیفه یک اندیشمند اخلاق کاربردی رفع تعارض‌های اخلاقی است که در یک حوزه خاص (مانند پزشکی و محیط زیست و آموزش و پرورش) مطرح می‌باشند.[4]

تعریف تعارض اخلاقی

 در خصوص تعریف تعارض اخلاقی باید گفت که چندین تعریف در این باره صورت گرفته است که این تعاریف عبارتند از:

1- تعارضی بین دو تکلیف اخلاقی که به یک اندازه اعتبار دارند .[5]

2- در دائرة المعارف بکر ابتدا بیان می‌شود که “معضل اخلاقی وضعیتی است که در آن فاعل به لحاظ اخلاقی باید یکی از دو (یا چند) بدیل و گزینه را جداگانه اختیارکند ولی نمی‌تواند هر دو (یا همه آنها) را با هم بر گزیند”. وی سپس اضافه می‌کند که “چنین تعارض‌هایی به شرطی معضل اخلاقی به حساب می‌آیند که ادله اخلاقی متعارض همگی از نوع الزامات اخلاقی باشند” یعنی اگر غیر الزامی‌ها (مستحب‌ها) تعارض کنند، معضل تلقی نمی‌شوند. البته اشاره می‌کند که “یک تعارض اخلاقی اگر قابل حل باشد، یعنی اگر یکی از الزامات اخلاقی متعارض بر الزام دیگر ترجیح داشته باشد، در آن صورت نمی‌توان چنین حالتی را معضل اخلاقی به حساب آورد”. در آنجا نهایتا معضل اخلاقی این‌گونه تعریف می‌شود: “معضلات اخلاقی عبارتند از تعارض‌های غیر قابل حل میان الزامات اخلاقی” [6]

3- در دیدگاهی دیگر گفته شده که “مراد از تعارض‌ها اخلاقی موقعیتهایی است که در آنها خود را بر سر دوراهی می‌یابیم؛ از طرفی گویی راه سوم وجود ندارد و از طرف دیگر انتخاب هر یک از آن دو به نحوی خلاف اخلاق می‌نماید.” [7]

 به نظر می‌رسد آنچه در اخلاق مهم است و حل آن دغدغه فیلسوفان اخلاق است و واقعاً برای کسی که دغدغه “اخلاقی زیستن” دارد مهم است همان است که در دائرة المعارف بکر نهایتاً بیان شده است: “تعارض‌های غیر قابل حل میان الزامات اخلاقی”. البته نباید فاعل اخلاقی به اشتباه تعارض قابل حلی را غیرقابل حل تلقی کند و از طرفی ادله‌ای که در نحوه حل تعارض‌ها قابل حل بیان شده‌اند، می‌توانند در معضلات اخلاقی (تعارض‌ها غیر قابل حل) مد‌نظر باشند، لذا در این بحث مناسب است بجای "معضلات اخلاقی"، "تعارض‌های اخلاقی" (اعم از قابل حل و غیر قابل حل) در نظر گرفته شود. روشن است که "تعارض‌های اخلاقی" اعم از "معضلات اخلاقی" به معنای مذکور هستند.

 توجه به برخی نکات در این موضوع نیز مفید است: نکته اول این که تعبیر "معضلات اخلاقی" به معانی دیگری از قبیل "مشکل اخلاقی" هم استعمال می‌شود و مثلاً اگر در جامعه‌ای "سرقت" شایع شده باشد، گفته می‌شود که این جامعه با معضل اخلاقی مواجه است. منظور از "‌معضلات اخلاقی" در این جا همان دسته از تعارض‌های اخلاقی است که حل نمی‌شوند، نه آن معنی عام از "معضلات اخلاقی" که هر مشکلی در حیطه اخلاق را شامل می‌شود. نکته دوم آن که در تعارض اخلاقی علاوه بر "تخلف اخلاقی فعلی"، "تخلف محتمل در آینده" را هم در نظر می‌گیریم که شامل مواردی با احتمال بسیار بالا و همچنین مواردی که با وجود احتمال کم، اهمیت بالایی دارند نیز می شود. یعنی اگر فعلاً با یک فعل اخلاقی مواجهیم که وظیفه است ولی انجام آن منجر به نقض یک وظیفه اخلاقی در آینده خواهد شد، خود را مبتلا به یک تعارض اخلاقی تلقی می‌کنیم؛ لازم نیست هر دو طرف تعارض یک الزام فعلی باشند. نکته سوم این که گاهی در یک موقعیت اخلاقی وظیفه اخلاقی روشن و آشکار است ولی به دلیل امیال درونی و شرایط روحی اقدام برای وظیفه دشوار است، در چنین مواردی فاعل اخلاقی دچار کشمکش درونی می‌شود و در واقع بر سر اراده تعارض واقع می‌شود. این موارد از تعریف تعارض اخلاقی خارج است؛ زیرا آنچه در تعارض اخلاقی مطرح است، تعیین وظیفه (با صرف نظر از درونیات فاعل) است که در مواردی مانند مورد مذکور، وظیفه روشن است و مشکل فقط اقدام برای آن است. بنا براین در تشخیص تعارض اخلاقی باید دقت شود که این موارد، تعارض تلقی نشوند.

انواع تعارض اخلاقی

 تعارض‌های اخلاقی دارای انواع مختلفی است که فقط یکی از آنها داخل در بحث تعارض اخلاقی است. تعارض اخلاقی در یک معنا اختلاف نظر با فرد دیگر در اینکه وظیفه چیست می‌باشد و در معنای دوم به معنای تضاد بین امیال و وظیفه اخلاقی است (کشمکش درونی بین وظیفه و میل) که یک فرد پس از تشخیص وظیفه دچار آن می‌گردد، می‌باشد. نوع سوم تعارض اخلاقی که در واقع همین نوع نیز تعارض اخلاقی محسوب می شود و نه دو معنای دیگر آن، به معنای بلاتکلیفی درونی برای تشخیص وظیفه اخلاقی به خاطر تعارض وظایف[8]است. البته روشن است که فقط قسم سوم یک تعارض اخلاقی است و دو قسم دیگر از بحث تعارض خارج هستند.

 در یک دسته‌بندی نیز می‌توان تعارض اخلاقی را به تعارض "حداقلی" و "حداکثری" تقسیم کرد.

 تعارض حداقلی، تعارضی است که بدلیل ترجیح یکی از طرفین تعارض، قابل حل است و وظیفه اصلی، انجام طرف راجح است. تعارض حد‌اکثری، تعارضی است که بدلیل عدم ترجیح یکی از طرفین نمی‌توان وظیفه اصلی را تشخیص داد.

موضع‌گیری‌‌ها در تعارض اخلاقی

 یکی دیگر از مسائلی که باید در این موضوع بررسی سود روش تشخیص تعارض اخلاقی است. برای تشخیص یک تعارض اخلاقی باید دست کم دو قدم برداشته شود: در مرحله اول باید اثبات شود طرفین تعارض هر کدام مصداق یک الزام اخلاقی‌اند و در قدم دوم باید اثبات شود طرفین تعارض هیچ کدام ترجیحی ندارند.[9]

 احساس ندامت ناشی از انتخاب یکی از طرفین و نقض طرف دیگر اکثرا نشان‌دهنده این است که طرف نقض‌شده یک الزام بوده است. پس می‌توان از همین احساس ندامت برای تشخیص الزام بودن طرفین استفاده کرد. یعنی خود را در موقعیتی فرض کنیم که یکی از طرفین را انتخاب کرده ایم، اگر از بابت نقض طرف مقابل احساس ندامت داشتیم، معلوم می‌شود که آن طرف دارای الزام بوده‌ است. همین کار را برای هر دو طرف باید انجام داد تا معلوم شود که هر دو طرف دارای الزام هستند.

 به صورت کلی دو نوع موضع‌گیری در قبال تعارض‌های اخلاقی صورت گرفته. یکی انکار تعارض اخلاقی و دیگری قبول تعارض و تلاش برای حل آن است.

 برخی اساساً معضل اخلاقی به شکل تعارض غیر قابل حل (حداکثری) را منکر شده‌اند. یعنی معتقدند که اصلاً ممکن نیست فرد ملزم به چیزی باشد که هم باید انجامش دهد و هم نباید انجامش دهد. این عده برای حالتی که تعارض از نوع تواردی می‌باشد (یک فعل خاص هم الزام ایجابی دارد و هم الزام سلبی) بیان می‌دارند که بین «تعهد» و «زمینه تعهد» تفاوت وجود دارد. برای مثال اگر ما با آقای x   دوست هستیم، این دوستی زمینه تعهدات اخلاقی مانند "وفاداری" است. حال ممکن است بین زمینه‌های تعهد تعارض پیش آید و یک نفر مصداق دو زمینه تعهد متعارض باشد مثلاً یک نفر هم دوست ما باشد و هم به اموال عمومی ‌خیانت کند ولی بین خود تعهدات نمی‌تواند تعارض پیش آید یعنی ما هم ملزَم به وفاداری باشیم و هم ملزم به معرفی او به مراجع قضایی؛ زیرا پایبندی به هر دوی این تعهدات غیر ممکن است و از طرفی پایبندی به هر کدام، عین تخلف از دیگری است. بنابراین الزام به هر دو تعهد، تکلیف به ما لایطاق است و می‌دانیم که تعهدات اخلاقی مستلزم توانستن‌اند (باید مستلزم توانستن است). پس هردو تعهد ساقط می‌شوند. اساساً تعهدات بعد از تصمیم ما پدید می‌آیند و اینجا ما نمی‌توانیم تصمیم به پایبندی به تعهدات متعارض بگیریم. [10]

 عده‌ای نیز با قبول تعارض اخلاقی تلاش می‌کنند برای حل آن راهی بیابند. در این طیف از نظریات، ابتدا تلاش می‌شود برای طرفین تعارض ترجیحی بیان شود و اگر در نهایت یکسان شدند، حکم به تخییر شود. مکاتب مختلف اخلاقی در ارائه وجه ترجیح، به گونه‌های متفاوتی برخورد کرده‌اند و مثلا سود گراها غلبه خیر بر شر را مرجح می‌دانند و یا برخی وظیفه گرایان نیز با تفکیک وظایف در نگاه نخست با وظایف در مقام عمل در صدد حل مسئله تعارض برآمده‌اند. [11]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. متناظر بحث تعارض اخلاقی در مباحث فقهی، مباحث تزاحم است. در مباحث فقهی باب تعارض به مباحث دیگری اختصاص دارد. نباید این تشابه اسمی باعث سوء تفاهم شود.

[2] . Applied ethics[3  ]. جمعی از نویسندگان، اخلاق کاربردی، انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1386،  ص 49

[4] . البته مباحث اخلاق کاربردی تماماً بحث تعارض نیست ولی وجهه غالب مباحث حل یک تعارض است، مباحث «قتل ترحمی» (اتانازی) از جمله این موارد است. (ر.ک: جمعی از نویسندگان، همان)

 .[5] اتکینسون، آر. اف، فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوی نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1370، ص32

 .[6] مجموعه مقالات، فلسفه اخلاق، ترجمه جمعی از مترجمان، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، 1380، ص130 و 131

[7]. فرامرز قراملکی، احد، اخلاق حرفه‌ای، انتشارات مجنون، 1383، ص295

[8]. اتکینسون، همان، ص 31

[9]. مجمو عه مقالات، ص131

 .[10] اتکینسون، همان، ص 35، 36، و مجموعه مقالات، ص 132

[11]. اتکینسون، همان، ص45 و 44.

نسبیت‌گرایی اخلاقی (محسن جاهد)

مقدمه
نسبیت‌گرایی اخلاقی را نظریه‌ای می‌دانند که معتقد است مفاهیم و اصول اخلاقی نسبت به فرهنگها، جوامع و حتی اشخاص متغیراند. در چین اهدای تابوت به خویشاوندان پیر ـ به ویژه اگر آنها در بستر بیماری باشند- امری شایسته قلمداد می‌شود . سنکا فیلسوف رومی گفته است: "ما کودکان ضعیف و ناقص‌الخلقه خود را خفه می‌کنیم" در حالیکه در جوامع امروزی برای سالمندان آسایشگاه ساخته شده، و پیران و نوزادان در صورت ضعف جسمانی یا بیماری مداوا می‌شوند. این تنوع اخلاقی از چشم فیلسوفان، مورخان و جامعه شناسان پنهان نمانده و در پاره‌ای موارد از آن نسبیت‌گرایی را استنتاج کرده‌اند. افلاطون دیدگاه پروتاگوراس را اینچنین نقل میکند"هر چه را که اهالی هر شهر به عادلانه بودن و موثق بودنش حکم کنند تا زمانی که آن چیز به صورت آداب و رسوم و باورهای آنان باقی بماند، به واقع برای آنان عادلانه و موثق است. " .پروتاگوراس نسبیت اخلاقی را به شهر خاصی که فرد در آن زندگی می‌کند احاله مینماید و اخلاق را هنجارهای قراردادی می‌داند . ارسطو نیز پس از ذکر این نظریه دلایلی در رد آن اقامه نموده است . نمونه‌های این نسبیت‌گرایی اخلاقی در میان اقوام و فرهنگهای مختلف در مدارک تاریخی ذکر شده است که از آن جمله می‌توان به نقل هرودت از واقعه‌ای تاریخی اشاره کرد:
"داریوش در مجلسی کلاتیها و برخی یونانیها را جمع می‌کند، از یونانیان ـ که پدران خود را پس از مرگ می‌سوزاندند ـ می‌پرسد در ازای دریافت چه مبلغی راضی می‌شوند پدران مرده‌ی خود را بخورند یونانیان پاسخ میدهند هیچ مبلغی آنها را وسوسه نمی‌کند که چنین کنند. سپس از کلاتیها ـ که پدران مرده‌ی خود را می‌خوردند ـ می‌پرسد در ازای دریافت چه مبلغی راضی می‌شوند پدران مرده‌ی خود را بسوزانند آنها با صدای بلند فریاد می‌زنند و از او می‌خواهند چنین سخنانی را رهاکند.
داریوش در پایان می‌گوید: آداب و رسوم بر همه‌ی آدمیان حاکم است .?

اقسام نسبیت گروی وتعیین محل بحث
نسبیت‌گرایی اخلاقی در یک دسته بندی به سه قسم تقسیم می‌شود: نسبیت‌گرایی توصیفی، نسبیت‌گرایی فرا اخلاقی و نسبیت‌گرایی هنجاری.
مدعای نسبیت‌گرایی توصیفی آن است که باورهای اخلاقی تفاوتهایی بنیادین دارند و این تفاوتها به نحوه‌ی به کارگیری اصول اخلاقی باز نمی‌گردد ، این نوع نسبیت‌گرایی در برابر تصدیق یا تکذیب باورهای اخلاقی سکوت می‌کند و می‌تواند با مطلق‌گرایی سازگار باشد.
نسبیت‌گرایی فرا اخلاقی اختلافات اخلاقی را بر اساس ارزشهای معرفتی همچون صدق و توجیه پذیری مورد توجه قرار می‌دهد. این قسم از نسبیت‌گرایی در افراطی‌ترین تقریرش بر این باور است که همه‌ی نظامهای اخلاقی صادق یا موجه‌اند . در مقابل این نوع نسبیت‌گرایی می‌توان هیچ انگاری اخلاقی را قرار داد که قایل به خطا بودن تمامی مدعیات اخلاقی است. . این شکل از نسبیت‌گرایی اخلاقی در تقریری معتدلتر بر این اعتقاد است که چنین نیست که فقط یک نظام اخلاقی، صادق و یا موجه‌ترین نظام اخلاقی باشد بلکه ما با تکثری چشمگیر در این حوزه مواجه‌ایم.
نسبیت‌گرایی هنجاری بر این ادعاست که درست نیست بر اساس نظام اخلاقی‌ای خاص درباره‌ی رفتار و افعال افراد، گروهها یا جوامع دیگر قضاوت کرد و یا در امور آنها مداخله نمود.
نسبیت‌گرایی اخلاقی از حیث حوزه و قلمرو، به سه قسم قابل تقسیم است:
الف )نسبیت‌گرایی در رفتار ب)نسبیت‌گرایی در ارزشهای فرعی ج)نسبیت‌گرایی در ارزشهای بنیادین .
در نسبیت‌گرایی اخیر، سخن آن است که حتی در ارزشهای بنیادین نیز نسبیت جاری است. می‌توان به نسبیت‌گرایی در رفتار و نسبیت‌گرایی در ارزشهای فرعی قایل بود اما در ارزشهای بنیادین به نسبیت قایل نشد و این گونه ارزشها را مطلق و عام دانست. به نظر می‌رسد محل نزاع و مناقشه‌ی نسبیت‌گرایی و مطلق انگاری اخلاقی در همین نوع سوم از نسبیت‌گرایی باشد، نسبیت گرا این نوع از ارزشها را نیز نسبی می‌داند و مطلق انگار آنها را مطلق و عام میداند.
موضوع این نوشتار "نسبیت‌گرایی اخلاقی و فرهنگی کلاسیک" است امّا به جهت اختصار در مقاله حاضر از آن با عنوان "نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک" یاد خواهیم کرد. افزودن قید کلاسیک از آن روی بوده است تا موضوع این نوشتار محدود به تقریر متعارف این نظریه باشد، لذا از تقریرهای دیگر همچون تقریر دیوید ونگ D.wong   و گیلبرت هارمن G.Harman سخنی به میان نمی‌آید.

نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک
نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک چیست? قایلان به نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک بر این باورند که فرهنگها، نظامهای فکری و رفتاری منحصر به فرد و ذوقی هستند، آنچه در یک فرهنگ به عنوان یک ادعای عقلانی تلقی می‌شود ضرورتاً در جامعه و فرهنگی دیگر چنین نخواهد بود، در نتیجه مقایسه فرهنگ‌ها ناممکن می‌گردد و هر رفتار و فعلی باید بر حسب جامعه و بستر فرهنگی محل وقوع فعل تبیین شود. نسبیت‌گرایی فرهنگی در دهه‌ ها ی 1930 و 1940 بر انسان شناسی حاکم بود و از آنجا به علوم و معارف دیگر از جمله اخلاق راه یافت.
لوییس پویمن نسبیت‌گرایی اخلاقی را در دو قالب مطرح می‌کند:
الف) شخص انگاری ب)قرارداد‌ گرایی
قراردادگرایی بدین معنا ست که طبق یک توافق اصول اخلاقی بر اساس پذیرش جامعه‌ای که بدان تعلق دارند توجیه شوند. بنا بر این در این دیدگاه، اخلاق ماهیتی اجتماعی دارد، و ما حصل چنین نگرشی مدارا ومسامحه با ارزشهای اخلاقی فرهنگها و جوامع دیگر است. مراد از نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک در این نوشتار همین معنا ست.
در تعریف نسبیت‌گرایی کلاسیک همواره دو رکن را می‌توان لحاظ نمود:
الف) رکن توجیه: یعنی تعیین صدق و کذب یک فعل اخلاقی وابسته به جامعه‌ای است که آن فعل در آن انجام می‌شود. ( رکن فرا اخلاقی )
ب)رکن توصیه: بدین معنا که نباید درباره‌ی ارزشهای اخلاقی جوامع دیگر قضاوت نمود بلکه باید با آنها مدارا کرد. (رکن هنجاری)

علل وانگیزه‌های اجتماعی- تاریخی گرایش به نسبیت‌گرایی اخلاقی
الف) برخی از فیلسوفان ـ از جمله استیس و بلک برن - یکی از علل گرایش به نسبیت گروی اخلاقی را در دنیای جدید مفقود شدن مفهوم خدا دانسته‌اند.
استیس نسبیت‌گرایی دوران باستان را ـ به معنای شخص انگاری ـ نتیجه آموزه‌ها‌ی سوفیستها می‌داند، از آنجا که از نظر سوفیستها هیچ نوع "صدق عینی" ای وجود ندارد، این امر در حوزه‌ی اخلاق نیز صادق خواهد بود ، بدان معنا که در این حوزه صدق عینی نخواهیم داشت ودر نتیجه آنچه اخلاقاً درست به نظر می‌رسد فقط برای فرد خاصی درست خواهد بود، و ارزشهای مطلق وکلی نخواهیم داشت. وی معتقد است در دنیای جدید اعتقاد به اخلاقی بودن نظام عالم توسط علم نوین ویران شده است و در نتیجه آدمیان در این دوره ـ با گذر روانشناختی و نه منطقی- به نسبیت‌گرایی اخلاقی قایل شده‌اند.
استیس معتقد است، افراد همواره ارزش را وابسته به هدف میدانند، چنانچه در عالم هدفی نباشد، ارزشی نیز وجود نخواهد داشت. انسان عصر جدید اعتقاد به هدفی برای جهان (خدا یا هدفی ساری وجاری در جهان که البته امری واحد بود) را از دست داده است، در نتیجه خود، جانشین آن اهداف گردیده است و از آنجا که هر فردی هدفی متفاوت با دیگری دارد ارزشها متکثر شده است، آنچه برای فردی (یا اجتماعی) ارزش است برای فرد (یا اجتماعی) دیگر ارزش نیست .
بلک برن نیز در تحلیلی مشابه، بر این باور است که با "مرگ خدا"، آدمیان ارزشهای خویشتن را خود ساخته‌اند و به این ترتیب اخلاق نسبی شد.
ب) یکی از تبعات و لوازم مطلوبی که برای نسبیت‌گرایی اخلاقی بر شمرده‌اند، تساهل وتسامح نسبت به ارزشهای فرهنگهای دیگر است و این امر یکی از جاذبه‌های نسبیت‌گرایی فرهنگی است. انسان خسته و فرسوده از کشمکش‌های اجتماعی و اعتقادی ناشی از مطلق انگاری، نسبیت انگاری اخلاقی را می‌پذیرد.
امّا پرسش آن است که آیا تنها عامل کلی و مطلق شدن ارزشهای اخلاقی اعتقاد به خدا یا اعتقاد به هدف کیهانی است؟ آیا راهها یا عوامل دیگری برای به وجود آوردن ارزشهای کلی یا مطلق وجود ندارد؟به نظر می‌آید کسانی که در اثر مفقود شدن "اعتقاد به خدا " به نسبیت‌گرایی اخلاقی روی کرده‌اند، تنها عامل و شیوه برای کلی و مطلق کردن ارزشها را در نظریه‌ی "امر الهی" خلاصه کرده باشند.
مسایل مرتبط با تساهل وتسامح را در بخش "ارزیابی نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک" طرح خواهیم کرد.

دلایل گرایش به نسبیت‌گرایی اخلاقی
در این بخش به نقد و طرح دو استدلال به نفع این گرایش می‌پردازیم.
الف) استدلال مبتنی بر تنوع فرهنگی و نسبیت‌گرایی توصیفی: از آنجا که در فرهنگهای گوناگون ارزشهای اخلاقی گوناگون وجود دارد، لذا نمی‌توانیم تنها یک نظام اخلاقی را صحیح بدانیم، بلکه نظامهای اخلاقی درست بسیارند، به عبارت دیگر، درحوزه اخلاق به جای یک صدق با کثرت صدق‌های اخلاقی مواجه‌ایم.
کشف تنوع فرهنگی و نسبیت‌گرایی اخلاقی را به انسان‌شناسان دوره جدید نسبت داده‌اند، اما این واقعیت تاریخی را نمی‌توان نادیده گرفت که افلاطون و هرودوت هم از این تنوع فرهنگی آگاهی داشته‌اند و آن را گزارش کرده‌ا‌ند . اما انسان‌شناسان در مطالعات جدید موارد بیشتری از این تنوع فرهنگی را گزارش داده‌ و بر آن تکیه کرده‌اند.
استدلال مبتنی بر تنوع فرهنگی، از اثبات مدعای نسبیت گرایان ناتوان است زیرا از تنوع ارزشها لزوماً نمی‌توان نتیجه گرفت که این ارزشها صادق اند، همانطور که از تنوع باورها در باب امور فیزیکی این عالم نمی‌توان نتیجه گرفت که همه‌ی این باورها صادقند. چنانچه اگر آدمیان درباره وجود موجودات زنده بر روی مریخ اختلاف نظر داشته باشند، نمی‌توان نتیجه گرفت که همه‌ی نظرات مطرح شده درست‌اند بلکه محتمل است که همه این نظریات کاذب باشند
اشکال فوق مربوط به رکن توجیه بود، چنانچه مستدِّل، رکن "توصیه" را نیز به میان آورد، و از تنوع فرهنگی نتیجه بگیرد که انسان نباید در امور جوامع دیگر دخالت کند یا درباره‌ی آنها قضاوت کند، دچار مغالطه‌ی استنتاج باید از هست نیز خواهد شد زیرا از هست‌ها، باید اخذ کرده است .
اشکال دیگرِ این استدلال آن است که بیش از اندازه بر تنوع اخلاقی تکیه دارد. در حالیکه ارزشهای اخلاقی آنچنان که نسبیت گرایان یا مردم شناسان میگویند متنوع نیستند، بلکه بسیاری از تنوع‌ها ظاهری است و می‌توان حقیقتی واحد را در عمق آنها یافت. در داستان داریوش با یونانیان و کلاتیها، در واقع هر دو گروه در احترام به پدر و مادر اتفاق نظر دارند اما نحوه عملکرد آنها در این خصوص متفاوت است. همان طور که پیشتر ذکر کردیم نسبیت‌گرایی اخلاقی را میتوان در سه سطح مطرح کرد: نسبیت‌گرایی در رفتار، نسبیت‌گرایی در ارزشهای فرعی و نسبیت‌گرایی در اصول اخلاقی؛ در بسیاری از موارد تنوع اخلاقی در واقع مربوط به نسبیت‌گرایی در رفتار است ـ از جمله داستان قید شده ـ اما بستر زیرین یعنی اصول اخلاقی مطلق است و دقیقاً محل نزاع مطلق گرایان ونسبیت گرایان همین جاست.
استدلال مبتنی بر"تنوع فرهنگی" یکی از شایعترین و در عین حال ضعیف‌ترین استدلال‌ها برای اثبات نسبیت‌گرایی فرهنگی است.
ب) استدلال مبتنی بر فقدان بنیان جهانی و مطلق برای اخلاق: از آنجا که بشر تاکنون نتوانسته است بنیان و پایه‌ای برای اخلاق بیابد که جهانی بودن و اطلاق احکام اخلاقی را توجیه کند، باور به اخلاقِ جهانی و مطلق امری معقول نخواهد بود، اما با پذیرش نسبیت‌گرایی اخلاقی، یافتن بنیان برای آموزه‌های اخلاقی آسان خواهد بود، از نظر برخی از نسبی انگاران، بنیان اخلاق، عاطفه و از نظر برخی دیگر، عرف و عادت است.
این استدلال مبتنی بر آن است که در دنیای جدید، خداوند به عنوان پایه و بنیان اخلاق نمی‌تواند نقشی مقبول داشته باشد. اما ـ همانطور که پیشتر اشاره کردیم ـ این سوال پیش می‌آید که آیا عینیت اخلاق تنها در گرو "نظریه امر الهی " است؟
اما مشکل دیگر این استدلال آن است که به فرض تاکنون بنیان و پایه‌ای برای اطلاق اخلاقی نیافته‌ باشیم، این امر نشان دهنده‌ی آن نیست که چنین بنیانی وجود ندارد و کشف نخواهد شد، به بیانی دیگر " عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود".

تبعات پذیرش نسبیت‌گرایی اخلاقی برای دین
الف) از آنجا که اسلام در خصوص آموزه‌های خود، مدعای جاودانگی دارد و از طرفی آموزه‌های اسلام در سه بخش اعتقادی، حقوقی و اخلاقی ارایه شده است، در صورت نسبی بودن اخلاق، این احتمال می‌رود که در آموزه‌های اخلاقی اسلام تغییر و تبدّلی صورت گیرد و این با مدعای جاودانگی اسلام ـ حداقل در بخشهایی از آن ـ در تعارض خواهد بود و در نتیجه بخشهای قابل توجهی از اسلام پس از مدتی منسوخ شده یا خواهد شد. اما نسبیت‌گرایی اخلاقی نه تنها "جاودانگی" اسلام در آموزه‌های اخلاقی را دچار مشکل می‌سازد بلکه "جهانی" بودن اسلام در این حوزه نیز به چالش کشیده می‌شود، زیرا از نظر نسبیت‌گرایی اخلاقی نظام اخلاقی اسلام نسبت به جامعه و فرهنگ عربستان و آن منطقه جغرافیایی معتبر خواهد بود و در خصوص دیگر فرهنگها و جوامع معاصر ظهور اسلام هم از درجه صدق و اعتبار ساقط می‌گردد.
به نظر می‌رسد این مشکل برای پیروان ادیان ابراهیمی دیگر ـالبته با شدتی کمتر ـ مطرح باشد زیرا در این ادیان نیز هر چند ادعای جاودانگی وجود ندارد و وعده‌ی آمدنِ پیامبران دیگر دیده میشود اما از نظر پیروان آن ادیان، تاکنون این پیامبران موعود نیامده‌اند و از سویی پس از گذشت قرنها شرایط اجتماعی و فرهنگی موجود درهنگام ظهور این ادیان دچار تغییر و دگرگونی شده، و در نتیجه نظام اخلاقی ارایه شده توسط بنیانگذاران آنها، اکنون دیگر معتبر نخواهد بود. در ادیان غیر ابراهیمی همچون آیین بودا نیز همین حقیقت جریان دارد. به همین دلیل پیروان ادیان ـ ابراهیمی و غیر ابراهیمی ـ منطقاً نمی‌توانند با نسبیت‌گرایی اخلاقی همدلی داشته باشند.
نکته پایانی آن که، اطلاق یا نسبیت اخلاق برای آن دسته از فیلسوفان دین که گوهر ادیان را اخلاق می‌دانند از اهمیت بیشتری برخوردار خواهد بود. این گروه می‌باید لوازم مطلق‌گرایی و نسبیت‌گرایی اخلاقی را برای موضع خود بررسی نمایند.

ارزیابی نسبیت‌گرایی اخلاقی
در مباحث گذشته برخی از اشکالات معطوف به نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک را طرح کردیم، اکنون به پاره‌ای دیگر از اشکالات این نظریه خواهیم پرداخت.
الف) چگونه می‌توان جامعه یا فرهنگی را که حکم اخلاقی مربوط به آن است، تعیین کرد یکی از مشکلات جدی در نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک آن است که یک فرد به فرهنگهای گوناگون تعلق دارد واین فرهنگها گاه باورهای اخلاقی شان با یکدیگر در تعارض است. آیا آنچه فرهنگ یا باورهای جامعه را تعیین می‌کند کشور است؟ یک استان یا ایالت است؟ یک شهر است؟ یک فرد از سویی تابع یک کشور و یا استانی است که در آن اقامت دارد و از سوی دیگر، مربوط به صنف یا قشری خاص است، مثلاً معلم یا فروشنده است، در همان حال به لحاظ باورهای دینی، مسلمان یا مسیحی است و قس علی هذا. استیس این تکثر وضعیت‌های فرهنگی را اینگونه خاطر نشان می‌سازد "آیا ملت آمریکا از یک گروه با معیار اخلاقی واحد تشکیل شده است؟ یا اینکه وقتی با قطار این قاره را از یک ایالت به ایالت دیگر در می‌نوردم، ناگزیرم معیار اخلاقی را عوض کنم؟ "
ب) درصورت پذیرش نسبیت‌گرایی اخلاقی، پیشرفت اخلاقی بی معنا خواهد بود. جامعه و فرهنگی که روزگاری برده داری را ارزش تلقی می‌کرد، یا آدمیان را در پای خدایان قربانی می‌کرد و یا به نژاد پرستی قایل بود، و امروزه با استناد به حقوق بشر به نقد این اعمال پرداخته و آنها را محکوم می‌کند. در داوری میان گذشته و امروز این جامعه و فرهنگ نمی‌توان گفت: این جامعه پیشرفت اخلاقی کرده است، تنها می‌توان گفت: آن اعمال نسبت به آن روزگار درست بوده‌اند و این اعمال نسبت به امروز درست می‌باشند. این در حالی است که فهم عرفی ما به پیشرفت اخلاقی چنین جامعه و فرهنگی حکم می‌کند.
ج) براساس نسبیت‌گرایی اخلاقی، افعال مصلحان اجتماعی عملی نادرست خواهد بود، زیرا مصلحان اجتماعی در شرایطی کار خود را آغاز کرده‌اند که در اقلیت بوده‌اند و خواستار تغییر و اصلاح ارزشهای اکثریت جامعه بوده‌اند، بنابراین افعال آنان خلاف ارزشهای اخلاقی آن جامعه بوده است. بنابر نسبیت‌گرایی فرهنگی کلاسیک، آنگاه که پیامبر اسلام(ص) یا مسیح (ع) به مبارزه با ارزشهای اخلاقی زمان خود پرداختند، یا آنگاه که مارتین لوتر کینگ به مبارزه با تفکیک نژادی پرداخت، عملی درست انجام نداده‌اند، در حالیکه در داوری ـ مبتنی بر فهم عرفی ـ ما، مصلحان اجتماعی از شریفترین و بزرگوارترین آدمیان هستند.
د) اساساً ساختار نسبیت‌گرایی اخلاقی به گونه ایست که داوری ونقد ارزشها وساختار‌های اخلاقی دیگر جوامع در آن میسر نیست. این مساله با فهم عرفی و چارچوبهای فکری ما ناسازگار است چرا که ما بر این باوریم که نظام‌های اخلاقی خالی از نقص نیستند و قابلیت تکامل و بهبود را دارند.
هـ ) لازمه‌ی نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک آن است که وقتی جوامع مختلف، احکام اخلاقی متعارض و متضادی ابراز می‌کنند، در واقع هیچ یک احکامِ اخلاقیِ دیگری را نقض نمی‌کنند ، زیرا آنگاه که جامعه‌ی "الف" می گوید رشوه‌خواری درست نیست و جامعه‌ی "ب" می‌گوید رشوه‌خواری بی‌اشکال است، در واقع مفاد سخن جامعه "الف" این است که: رشوه‌خواری برای ما درست نیست و برای شما درست است و جامعه "ب" می گوید: رشوه‌خواری برای ما درست است و برای شما درست نیست. و واضح است که هیچیک از این دو سخن یکدیگر را نقض نمی‌کنند بلکه عین یکدیگرند.
در حالی که بر مبنای فهم عرفی ما، افرادی که در فرهنگها و جوامع مختلف زندگی می‌کنند با چنین اظهاراتی در صددِ نقض احکام اخلاقی جوامع دیگر هستند.
و) نسبیت‌گرایی فرهنگی برای رفع اختلاف فرهنگها، مبنایی فراهم نمی‌کند، فرض کنید از نگاه یک جامعه، "نژاد پرستی" درست و از منظر جامعه‌ی دیگر نادرست است، در این حالت چه مبنا و انگیزهایی وجود دارد که جامعه‌ای با نگرش نادرست دست به اصلاح و تغییر نگرش بزند.
ز) نسبیت‌گرایی اخلاقی دچار تناقض درونی است و به نفی خود منجر می‌شود. این اشکال به دو گونه قابل تقریر است :
(1) اگر قرار باشد نسبیت‌گرایی اخلاقی را سر لوحه اعمال خود قرار دهیم، باید در هر جامعه‌ای بر اساس رویکرد آن جامعه رفتار کنیم. حال اگر جامعه‌ مطلق انگار باشد، تکلیف چه خواهد بود؟ اگر آن جامعه قوم پرست و نژاد پرست باشد چه باید کرد؟ توصیه نسبیت‌گرایی آن است که ما نیز باید بر اساس مطلق گرایی عمل کنیم، در این صورت عمل به نسبیت‌گرایی منجر به نقض خود آن خواهد شد؛ بدین صورت که با پذیرش ایده نژاد پرستی، به نفی و نقض فرمان مدارا می‌رسیم، فرمانی که یکی از آموزه‌های اصلی نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک است. (2) آموزه‌ها و توصیه‌های نسبیت‌گرایی مثل "با ارزشهای اخلاقی فرهنگ‌های دیگر مدارا کنید" و "درباره ارزش‌های اخلاقی دیگران قضاوت نکنید "، خود توصیه‌هایی مطلق‌اند و نسبیت‌گرایی فرهنگی را نقض می‌کنند.
ح) اگر مدعای نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک درست باشد، آنگاه هیچ گزاره اخلاقی‌ای مطلق و جهانی نخواهد بود و در نتیجه، درک ارزشهای اخلاقی اقوام و ملل دیگر با دشواری روبرو می‌شد و اساسا ًهمدلی در ارزشهای اخلاقی به وجود نمی‌آمد. حال آنکه می‌بینیم آثار هنری ، رمانها، داستانها وفیلم‌های ساخته شده در کشورهای دیگر با فرهنگهای متفاوت، و حتی با گذشت سالها در فضایی بین الاذهانی با ایجاد همدلی کاملاً درک می‌شوند . از سوی دیگر چنانچه ارزشهای جهانی وجود نداشت شکل‌گیری سازمان‌های بین‌المللی همچون سازمان ملل متحد بی معنا و خالی از توجیه عقلانی بود.

سخن پایانی
نسبیت‌گرایی فرهنگی کلاسیک ـ یا به گفته‌ی برنارد ویلیامز نسبیت‌گرایی عامیانه - علی رغم دارا بودن جذابیت‌هایی همچون تساهل و مدارا، دارای مشکلات فراوان است. از جمله آنکه واجد تناقض درونی است. اساساً یکی از نقطه ضعف‌های مهم این نظریه همین تساهل و مدارا است. و آنگونه که گفته شد با قایل شدن به تسامح در احکام اخلاقی مثلا ًً "به احکام اخلاقی سایر فرهنگها احترام بگذارید" حکمی کلی و مطلق صادر کرده‌ایم.
این نوشتار علاوه بر تاکید بر اشکالاتی و تبعاتی که فیلسوفان اخلاق برای نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک برشمرده‌اند دو نکته دیگر را افزوده است: الف) نسبیت‌گرایی اخلاقی نه تنها جاودانگی اسلام که جهانی بودن آن را به چالش می‌کشد. و اساساً در نگاهی دقیق می‌توان گفت نسبیت‌گرایی اخلاقی کلاسیک با آموزه‌های اخلاقی تمام ادیان ـ ابراهیمی و غیر ابراهیمی ـ در تعارض است. ب) فهم آموزه‌های اخلاقی دیگر اقوام و ملل و همدلی با آنها که در فیلم‌ها و رمانها و آثار هنری آنها متجلی است،‌خود قرینه‌ای است بر این که هسته‌ای از آموزه‌های اخلاقی، جهانی و مطلق است.

منابع:
1) لارنس سی. بکر، تاریخ فلسفه اخلاق غرب، ترجمه: گروهی از مترجمان، چاپ اول، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی زمستان137.
2) والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ترجمه احمد رضا جلیلی، چاپ اول، انتشارات حکمت، تهران 1377.
3) والتر. ترنس. استیس،گزیده‌ای از مقالات استیس، ترجمه عبد الحسین آذرنگ، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 137.
4) مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم،انتشارات صدرا، چاپ اول، تهران، 1363.
5) ویل دورانت، لذات فلسفه،مترجم عباس زریاب، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ چهارم، تهران،1357.
6) رابرت وال هولمز، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه: مسعود علیا، ققنوس، تهران 1382.

واقع‌گرایی، ابزار گرایی، ایده آلیسم(سیداکبر حسینی)

واقع‌گرایی با دو چالش عمده از جانب ابزار گرایی[1] و ایده آلیسم[2] مواجه بوده است. ابزار گرا به جای آن که صدق و کذب گزاره‌های رشته مورد نظر را پی‌جویی کند، به دنبال میزان مفید و کارآمد بودن آن گزاره‌ها است، یعنی از آن جهت که آن گزاره‌ها تدابیر مفیدی در جهت کنترل تجربیات ما و یا رفتار دیگران می‌باشند برای او اهمیت دارد.

برای مثال یک ابزارگرایی معتبر در نظریات عملی، نظریات علمی را به عنوان یک نظام مدون قابل تغییر تلقی نمی‌کند، بلکه آنها را برای کنترل و پیش‌ بینی عالم قابل مشاهده در نظر می‌گیرد. بنابراین دیدگاه صدق و کذب نظریات علمی چندان اهمیت ندارند، بلکه در این دیدگاه کفایت تجربی، نفع مفهومی، سودمندی علمی و دقت موردی مهم است.

یک ابزار گرای اخلاقی در استفاده از زبان اخلاقی مدعی است که نباید اوصاف اخلاقی را به مردم، اعمال یا نهاد‌ها نسبت دهیم. ایر (Ayer‌  ) می‌گوید: وجود نمادی اخلاقی در یک گزاره، چیزی به محتوای حقیقی آن نمی افزاید.

بنابراین اگر به کسی گفتیم (در دزدی از آن پول، عمل خطایی را انجام دادی)‌ چیزی بیش از این نگفته‌ام (شما آن پول را دزدیده‌ای) و به آوردن این عبارت که عمل تو خطا بود، مطلبی با آن گزاره‌ام اضافه نکرده‌ام.»[3]

بدون شک ابزار گرایی اخلاقی با ابزارگرایی عملی هم ایده است، زیرا هدف هر دو توصیف عالم نیست، بلکه آنها در صدد تغییر عالم هستند و هر دو با تحقیق پذیری پوزیتویسم منطقی تقویت شده‌ بودند. به هر حال به عقیده ابزارگرایان اخلاقی، زبان اخلاقی به خوبی با این هدف سازگار گردیده است. آنان خاطر نشان می‌کنند که علت این سازگاری مقید بودن مردم در به کاربردن و پاسخ دادن به اظهارات اخلاقی و نصایح و فرامین اخلاقی است.

به عقیده «استیونسن» ادعاهای اخلاقی برای خبر دادن از حقایق، مطرح نشده‌اند، بلکه هدف آنها ایجاد یک تأثیر است. این ادعاها به جای توصیف محض نفع و سود آدمیان، سعی در تعویض آن منافع یا شدت بخشیدن به آنها دارند. این ادعاها به جای آن که بیانگر سود و نفع موجود در اشیاء و اعمال باشند، به آن نفع توصیه می‌نمایند.[4]

با توجه به این مطالب می‌توانیم وجه تمایز واقع گرایی و ابزار گرایی را در معرفت بخش بودن ادعاهای اخلاقی از نظر واقع گرایان و غیر معرفت بخش بودن آنها از دیدگاه ابزارگرایی دانست که مفید بودن ملاک اعتبار آنها نمی‌باشد.

ابزارگرایان به علت تفسیری که هر کدام از نحوه عملکرد زبان اخلاق دارند ، مسیرهای متفاوتی را در پیش گرفته‌اند. برای مثال احساس گرایان بر این عقیده‌اند که زبان اخلاق به سبب بیان‌گر بودن عواطف، سلایق، احساسات و دیگر حالات عاطفی گوینده است که مفید واقع می‌شود.

آنها می‌گویند:‌ زبان اخلاق برای بیان احساسات درباره موضوعات به کار می‌رود، نه برای بیان حقیقی پیرامون آن موضوعات.»[5]

رویکرد دیگر ابزارگرایان، توصیف گرایی است. این رویکرد ارتباط وثیقی میان عواطف و زبان اخلاق برقرار نمی‌کند. به گمان آنها زبان اخلاق از آن جهت مفید است که فرامین تصمیم پذیری را که هر کس در شرایط مشابهی آنها را باید اجرا کند، توصیه می‌نماید و به عقیده آنان محتوای زبان اخلاقی، محتوایی توصیه‌ای است نه توصیفی.

واقع گرایان نیز مانند ابزارگرایان، زبان اخلاق را وسیله مفید و سودمندی در جهت هدایت و اداره جهان اطراف می‌دانند، اما بر خلاف ابزارگراها، معتقدند که تأثیر این کار برد بیانگری زبان اخلاق از باورهای اخلاقی استوار است.

واقع گرا معتقد است که تأثیر زبان اخلاق به سبب امکان وجود باورهای اخلاقی نزد مردم است، نه اینکه مردم فقط واکنش‌های اخلاقی دارند و ما می‌توانیم نگرش‌های مردم را با مباحثات اخلاقی تغییر دهیم، زیرا وقتی باورهای اخلاقی مردم تغییر نمود، رفتار آنان نیز تغییر خواهد کرد و واکنش‌های اخلاقی آنان نیز عوض خواهد شد.

واقع گرایان بر این باورند که زبان اخلاق تمام ویژگی‌های گفتارهای معرفتی را داراست، زیرا آدمیان واجد باورهای اخلاقی محسوب می‌گردند. آنان درباره اخلاقیت، اختلافاتی دارند و برای اثبات صحت باور اخلاقی خود به دنبال دلیل و شاهد می‌گردند. آدمیان در باب رفتارهای اخلاقی خود به طرزی عمل می‌کنند که گویا به دنبال کشف واقعیت و حقیقتی می‌باشند گویا ممکن است در رفتار خود دچار خطا شده باشند و حتی آنان درباره صدق و کذب ادعاهای اخلاقی خویش سخن می‌گویند و راجع به کسانی که معرفت‌های اخلاقی معتبرتری دارند، صحبت می‌کنند. و خلاصه این که تمام مطالب ذکر شده به این نکته اشاره دارند که این ادعاهای اخلاقی، در شکل منطقی و محتوایی خود، چندان متمایز از ادعاهایی که به طور قطع معرفتی اند، نیستند و این نقطه تمایز میان ابزارگرایی واقع گرایی است.

اما تعارض و تقابل واقع‌گرایی و ایده آلیسم اندکی کم رنگ تر است. به این بیان که هر دو ادعاهای اخلاقی و زبان اخلاق را معرفت بخش می‌دانند که قابلیت صدق و کذب دارند و حتی هر دو دیدگاه برآنند که گاهی ادعاهای اخلاقی صادق می‌باشند اما نقطه تقابل و تفاوت این دو در شرایط صدق ادعاهای اخلاقی است. ایده آلیست، اذهان و توانمندی‌های آنها را در صدق ادعاهای اخلاقی دخیل می‌دانند و می‌گویند که گزاره‌های اخلاقی هنگامی صادق هستند که با اذهان آدمیان و یا اذهان خدا مطابقت داشته باشند، اما واقع گرایان این دیدگاه را نپذیرفته و شرط صدق گزاره‌های اخلاقی را در امری خارج از اذهان و توانمندی‌های آنها می‌دانند.

این دو دیدگاه، چالش‌های عمده در قبال واقع‌گرایی اخلاقی است که هر کدام برای خود ادله و شواهدی اقامه نموده‌اند که بررسی این ادله را به جایی و زمانی دیگر واگذار می‌کنیم.

پی نوشت‌ها:‌

[1] .Instrurnentalism  .

[2] Idealism  .

[3] Ayer; Ianguage, Truth and Logic, new uork, 1952, p 107

[4] Sterenson.c.L; “The Emotive Meaning of Ethical Terms  .”

Facts and values, p.16  .

[5] . Ayer. P 108  .

 واقع گرایی اخلاقی تا پیش از آغاز قرن بیستم یگانه رویکرد اساسی در حوزه فلسفه اخلاقی به شمار می‌رفت و اگر کسی همچون دیوید هیوم[14] نیز عَلَم مخالفت با آن را بر می‌داشت چندان مورد توجه قرار نمی‌گرفت و نظر او نادیده انگاشته می‌شد و اغلب فیسوفان بر این عقیده بودند که ارزش‌ها و حقایق اخلاقی همانند حقایق و اوصاف طبیعی‌اند به گونه‌ای که از همان ابزاری که برای شناخت حقایق طبیعی بهره می‌بریم می‌توانیم برای شناخت حقایق اخلاقی نیز مدد جوییم.[14] در اوایل قرن بیستم، جی. ای. مور با استفاده از برهان سئوال گشوده و مطرح کردن مغالطه گرایانه تقریری طبیعت گرایانه، واقع گرایی اخلاقی را به زیر سئوال برد و در عوض نظریه شهودگرایی اخلاقی را که خود نیز رویکردی واقع گرایانه محسوب می‌گردید، ارائه نمود که در حقیقت صلابت و استحکام واقع گرایی را تا حد زیادی به تحلیل برد. با ظهور پوزیتویسم منطقی، حوزه اخلاق و فلسفة اخلاق نیز از امواج آن بی‌نصیب نماند. زیرا این گرایش سعی داشت ملاک معنادار بودن یا نبودن را در این عرصه نیز به کار گیرد و از آنجا که بنابر مغالطه طبیعت گرایانه، گزاره‌های اخلاقی، تجربی تلقی نمی‌شدند و هر آنچه که تجربی نبود فاقد معنا در نظر گرفته می‌شد، گزاره‌های متافیزیکی در آمدند که هیچ‌گونه شناخت معتبری درباره آنها بدست نمی‌آمد. به عبارت دیگر گزاره‌های اخلاقی برای پوزیتویست‌ها کار چندان سهل و ساده نمی‌نمود زیرا آنان با استعمال روزمره آن گزاره‌ها در میان تمام آدمیان مواجه بودند و لذا بدنبال توجیه گزاره‌ای برآمدند.

 ردلف کارنپ (R.Carnap      ) آن گزاره‌ها را گزاره‌هایی امری معرفی کرد که آدمیان برای هدایت و کنترل رفتار دیگران از آن‌ها بهره می‌گیرند. از سوی دیگر افرادی همچون ایر (Ayer      ) گزاره‌های اخلاقی را تنها ابراز کننده موافقت، مخالفت، دوست داشتن، تنفر، و ... گویندة آن گزاره دانست و معتقد شد که این گزاره‌ها صرفاً نشان‌دهندة واکنش عاطفی و احساس گوینده‌اند، مثلاً وقتی شخصی می‌گوید «دزدی بد است» در حقیقت این مطلب را ابراز داشته است که «دروغ گویی اَه، اَه» نه چیز دیگر.[14

به هر تقدیر بر اثر نقدهایی که بر احساس‌گرایی وارد شد. ار. ام. هیر (R. M. Hare      ) نظریه توصیه گرایی (prescrivesm      ) را پیشنهاد کرد که در ضمن آن گزاره‌های اخلاقی دارای دو عنصر توصیه‌ای و توصیفی‌اند که عنصر توصیه‌ای رکن اصلی آنهاست و از سوی دیگر شخص بیان کننده آن گزاره مایل است که این حکم در تمام موارد مشابه جریان پیدا کند.[14]

اما توصثه گرایی «هیر» نیز کار چندانی از پیش نبرد و شاید فقط خود «هیر» طرفدار آن شد. با افول این دیدگاه‌ها و به اصطلاح دیدگاه‌های غیر شناخت‌گرایانه، واقع گرایی دوباره پا به عرصه اخلاق گذاشت و با قوت و شدتی مضاعف در ادبیات این رشته خودش را نشان داد. امروزه در فرهنگ غرب دو رویکرد مهم انگلیسی و آمریکایی در این وادی وجود دارد که در ذیل هر کدام فیلسوفان بنامی همچون دیوید ویکنز، جان‌مک راول، دیوید برینک، هیلاری پاتنم، سابینالاوی باوند و ... وجود دارند. در حوزه فلسفه اخلاق در ایران نیز موج پوزیتویسم منطقی در کتاب دانش و ارزش دکتر عبدالکریم سروش به چشم می‌خورد.

در آن کتاب گزاره‌های اخلاقی صرفاً گزاره‌هایی انشایی قلمداد شده‌اند و صاحب کتاب مدعی است که میان دانش و ارزش‌ فاصله‌ای عمیق وجود دارد. و خلاصه اینکه گزاره‌هایی اخلاقی گزاره‌هایی غیر شناختی‌اند.[14] اما از سوی دیگر بزرگانی نیز با تلاشی فراوان سعی در تقریری مبتنی بر فلسفه اسلامی از واقع گرایی اخلاقی داشته‌اند که تا حدود زیادی در این امر موفق بوده‌اند.[14]

اکنون با اشاره‌ای اجمالی به برخی از تعاریف وارده از سوی فیلسوفان مختلف در باب واقع گرایی اخلاقی با ترسیم ادعاهای آنان در معیارهایی که بر اساس آن بتوان رویکردهای واقع گرایانه را از رویکردهای غیر واقع‌گرایانه متمایز کرد یادآور می‌شویم

«ریچارد میلر» در مقاله «واقع گرایی اخلاقی» دائرة المعارف فلسفه اخلاق آورده است:‌ « واقع گرایان اخلاقی بر این باورند که احکام اخلاقی، گزاره‌هایی صادقند و مدعی‌اند که مردمان اغلب در صدد ایجاد آن احکام اخلاقی‌اند.

به علاوه آن‌ها این مطلب را که این گزاره‌ها با توجیحات آنها ابتدا به باورها و احساسات گوینده و اظهار کننده آن احکام و نیز به آداب و رسوم جاری در فرهنگ آنان وابسته‌اند، نمی‌پذیرند»[14]

«مایکل دامت» واقع‌گرایی را اینگونه تعریف می‌کند: «واقع گرایی یعنی اعتقاد به اینکه گزاره‌های رشته مورد بحث دارای ارزش صدق عینی مستقل از ابزار شناخت آن گزاره‌ها می‌باشند: یعنی صدق و کذب آنها بر حسب وجود واقعی‌ای که مستقل از ما دارند تعیین می‌شود.»[14] بر این اساس واقع‌گرایی اخلاقی یعنی اعتقاد به اینکه گزاره های اخلاقی ارزش صدق عینی‌ای دارند که از ابراز شناخت آن گزاره‌ها مستقل است و صدق و کذب آن گزاره‌ها بر اساس وجود واقعی‌ای که آنها مستقل از ما دارند، معین می‌شود.

«دیوید مک ناوتن» در کتاب بصیرت اخلاقی می‌نویسد: « [واقع‌گرایی اخلاقی] اصرار می‌ورزد که واقعیت اخلاقی، به طور مستقل از باورهای اخلاقی ما وجود دارد و تعیین می‌کند که آن باورها صادقند با کاذب. این دیدگاه قایل است که صفات اخلاقی، صفات اصیل و حقیقی چیزها با کارها هستند؛

به تعبیری مجازی این صفات جزء‌ اثاثیه و اجزای عالمند. ممکن است ما نسبت به برخی صفات اخلاقی حساس باشیم یا حساس نباشیم، اما وجود و عدم آن صفات بستگی به این ندارد که ما چه فکر می‌کنیم»[14]

«پانایوت بوچورف» نیز در تعریف این دیدگاه می‌گوید:‌ «واقع‌گرایی اخلاقی مدعی است که حقایق اخلاقی و به تبع آن، اوصافی نظیر خوب، بد، درست، نادرست، فضیلت و رذیلت که با حقایق یا اوصاف غیر اخلاقی تحول پذیر نیستند. در عالم وجود دارد. بر اساس این نظریه، این حقایق و اوصاف از آگاهی ما،‌ از حالتی که در آن حالت می‌اندیشیم و صحبت می‌کنیم. از باورها و گرایش‌های ما و از احساسات و امیال ما مستقلند، اوصاف اخلاق می‌توانند از طریق اشخاص، اعمال، نهادها و مانند اینها تحقق یابند؛‌ با تمثل و تحقق این اوصاف، حقایق اخلاقی هستند که تطابق با آنها سبب صدق احکام اخلاقی می‌شود.»[14]

بر اساس تعاریف ذکر شده و نیز تعاریف دیگری که برای اختصار به قلم نیامد دیدگاهی واقع گرایانه است که:

1ـ وجود حقایق اخلاقی در عالم را بپذیرد و به تبع این مطلب وجود اوصافی نظیر خوب، بد، درست، نادرست، فضیلت و رذیلت که به اوصاف غیراخلاقی تحویل‌پذیر نیستند را قبول کند.

2ـ این حقایق را اوصاف مستقل از آگاهی ما و از حالتی که در آن می‌اندیشیم و صحبت می‌کنیم،‌ از باورها، گرایش‌ها، احساسات و امیال ما، بداند.  

3ـ معتقد باشد که اگر گزاره‌ای بیانگر حقایق و یا اوصاف اخلاقی باشد، گزاره‌های با قابلیت صدق و کذب خواهد بود.

4ـ دست کم یکی از گزاره‌های اخلاقی صادق است

با توجه به این معیارها، می‌توان به ارزیابی دیدگاه‌های مختلف پرداخت و واقع‌گرا یا غیر واقع‌گرا آنها را معین کرد. اما هنوز این پرسش باقی است که واقع‌گرایی اخلاقی با چه چالش‌هایی مواجه است که در این بخش به آن می‌پردازیم.

سیداکبر حسینی

برای آشنایی بیشتر با موضوع فرا اخلاق که به آن خواهیم پرداخت، لازم است انواع پژوهش‌های اخلاقی را نیز بشناسیم. از سوی اندیشمندان مطالعات و پژوهش‌های متعدد و متنوعی در حوزه‌ی اخلاق انجام گرفته است. این پژوهش‌ها و مطالعات به سه دسته تقسیم می‌شوند:

دسته‌ی اول، پژوهش‌های توصیفی نام می‌گیرند، که با هدف توصیف و گزارش دادن از اخلاق فرد، جامعه یا گروه خاصی انجام می‌شوند. برای نمونه مورخی که درباره‌ی اخلاق پیامبر گرامی اسلام(ص) گزارش می‌دهد و اخلاق ایشان را توصیف می‌کند، ممکن است مسلمان هم نباشد، او تنها اخلاق پیامبر اسلام را گزارش و توصیف می‌کند یا جامعه‌شناس یا مردم شناسی که به توصیف و تبیین اخلاقیات و آداب و رسوم ارزشی یک جامعه می‌پردازد.

در این نوع پژوهش و مطالعات اخلاقی قضاوت و ارزش داوری صورت نمی‌گیرد؛ یعنی چنین پژوهشگر هرگز نمی‌گوید اخلاقیات آن فرد و یا جامعه درست یا نادرست است، او فقط گزارش می‌دهد و بیان می‌کند. روش کار در این نوع پژوهش و مطالعات به روش تاریخی، نقلی و تجربی است، نه روش عقلی و فلسفی، که در آن با ابزار نقل، تجربه و تاریخ به تبیین اخلاقیات فرد، گروه یا جامعه‌ای پرداخته می‌شود. به­‌طور معمول چنین مطالعاتی کار اندیشمندان در حوزه‌ی جامعه شناسی، مردم شناسی و نیز کار مورخان است، و دانشمندان اخلاق کمتر به چنین مباحثی می‌پردازند.

دسته‌ی دوم، پژوهش‌های هنجاری نامیده می‌شوند و گاهی نیز به پژوهش‌های دستوری و یا پژوهش‌های درجه اول نام‌گذاری می‌شوند.

پژوهش‌ها یا مطالعات هنجاری‌ای که درباره‌ی اخلاق انجام می‌شوند، به آن دسته مطالعاتی گفته می‌شوند که به هدف تعیین اصول ، معیارها و روش‌های تبیین حسن، قبح و درستی یا نادرستی افعال و صفات انجام می‌گیرند. موضوع چنین مطالعه و پژوهشی، افعال اختیاری است. پژوهشگر در مطالعات هنجاری تلاش می‌کند درباره‌ی افعال اختیاری و نیز صفات اکتسابی و صفات برآمده از فعل اختیاری انسان بحث کند؛ خوب و بد آن‌ها را مشخص کند، درست و نادرست بودن آن‌ها را تبیین نماید و بایدها و نبایدهای آن فعل را تعیین کند. به این چنین مطالعاتی مطالعات درجه اول نیز گفته می‌شود به این دلیل که به‌طور ذاتی به تبیین افعال اختیاری و صفات اکتسابی انسان می‌پردازد.

مطالعات هنجاری یا به تعبیر غربی‌ها «نرمتیو افیکس»، همان موضوع و دانشی است که در عالم اسلام، به نام علم اخلاق نامیده می‌شود، و در اصطلاح اندیشمندان غربی، مطالعات هنجاری یا اخلاق هنجاری نامیده می‌شود.

اندیشمندان اخلاقی در علم اخلاق، درباره‌ی افعال اختیاری انسان بحث می‌کنند، افعالی مانند: راستگویی، دروغگویی، امانت‌داری، خیانت ورزی و... و یا صفات برآمده از افعال اختیاری مانند: بخل، شجاعت، سخاوت و...

در مطالعات هنجاری و در علم اخلاق این نوع افعال و صفات، داوری می‌شوند، و خوبی و بدی آن‌ها مشخص می‌شود، و نیز اصول و معیارهایی برای ارزش‌گذاری آن‌ها ارائه می‌شود. روش کار و مطالعه در اخلاق هنجاری به سه روش عقلی، شهودی و نقلی می‌باشد. در اخلاق هنجاری می‌توان با روش عقلی و فلسفی به تعیین اصول و معیارهای اخلاقی درباره‌ی حسن و قبح افعال اختیاری پرداخت، که به اصطلاح اخلاق عقلی و فلسفی را پدید می‌آورد. کتاب‌هایی مانند: «اخلاق ناصری»، «اخلاق محتشمی» و «اخلاق نیکو ماکوسِ» ارسطو که از مشهورترین کتاب‌ها در حوزه‌ی اخلاق عقلی و فلسفی است تا اندازه‌ای با این روش به تبیین معیارهای اخلاقی پرداخته‌اند.

با روش نقلی نیز می‌توان به تبیین اصول و معیارها پرداخت، در این روش با تکیه بر آیات و روایات؛ ارزش‌ها، ضد ارزش‌ها، فضائل و رذایل اخلاقی را مشخص می‌شود. بخش‌های زیادی از کتاب شریف «اصول کافی»، جلدهایی از «بحارالانوار» که درباره‌ی اخلاق و ارزش‌های اخلاقی بحث می‌کند، و کتاب‌های «چهل حدیثی» که در حوزه‌ی اخلاق توسط اندیشمندان اسلامی با روش نقلی نگارش شده، به تبیین اخلاقیات اسلامی پرداختند. کتاب «میزان الحکمه» نوشته آیت الله ری شهری نیز در حوزه‌ی اخلاقیات مطرح است که ارزش‌های اخلاقی، فضائل و رذایل اخلاقی را به روش نقلی و با تکیه بر آیات و روایات تبیین می‌کند.

گاهی ممکن است به روش کشف و شهودی اصول و معیارهای اخلاقی تعیین شود. چنین مطالعه و روشی، اخلاق عرفانی را پدید می‌آورد.

کتاب «منازل السائرین» خواجه عبدالله انصاری در رأس کتاب‌های اخلاق عرفانی قرار می‌گیرد.

دسته‌ی سوم، پژوهش‌های تحلیلی یا فلسفی نامیده می‌شوند، و گاهی به نام پژوهش‌های درجه دوم نیز نام‌گذاری می‌شوند. دلیل این نام‌گذاری این است که در مقابل پژوهش‌های درجه اول که اخلاق هنجاری است، و ناظر به افعال اختیاری و صفات اکتسابی انسان هستند، این پژوهش‌ها نگاهی به افعال و صفات اختیاری انسان ندارند؛ بلکه ناظر به جملاتی هستند که موضوع آن‌ها افعال اختیاری است.

موضوع و بحث در اخلاق تحلیلی و فلسفی، جملات اخلاقی است؛ جمله‌‌هایی مانند: عدالت خوب است، ظلم بد است، سقط جنین بد است یا سقط جنین خوب است. این نوع موضوعات، مباحث، جملات، احکام و موضوع جمله‌ی اخلاقی بحث تحلیلی و فلسفی در حوزه‌ی اخلاق قرار می‌گیرند. به این نوع تحلیل، پژوهش و مطالعه در حوزه‌ی اخلاق «فرا اخلاق» یا «متاافیکس» هم گفته می‌شود که به آن می‌پردازیم.

موضوع بحث ما در این دوره، بررسی عقلی و فلسفی احکام و جملات اخلاقی می‌باشد. بنابراین روش بحث و تحقیق در این نوع پژوهش نیز روشی عقلی و فلسفی است. می‌خواهیم با روش عقلی و فلسفی جملات اخلاقی، مبادی تصوری و تصدیقی در حوزه‌ی علم اخلاق، و تک تک تصورات و واژه‌هایی که در یک جمله‌ی اخلاقی به‌کار برده می‌شود را تحلیل و تبیین کنیم.

برای نمونه؛ در جمله‌ی عدالت خوب است، درباره‌ی عدالت بحث می‌شود و در فرااخلاق که عدالت چه نوع مفهومی دارد، و از کجا به دست آمده نیز درباره‌ی خوبی بحث می‌شود، که خوب بودن به چه معناست. هنگامی که گفته می‌شود عدالت خوب است، بحث چیستی عدالت و معنای خوب بودن عدالت پیش آمده، به آن پرداخته می‌شود.

سپس درباره‌ی تمام جمله بحث می‌شود؛ به این معنا که این نوع جمله از چه سنخ جملاتی است؟ آیا انشایی است یا اخباری؟ با چه روشی می‌توان این نوع حقیقت را شناخت؟ بنابراین در اخلاق تحلیلی و فلسفی و به تعبیر دیگر در فرا اخلاق نیز مانند اخلاق توصیفی ارزش داوری نمی‌شود؛ زیرا ما جملات اخلاقی را ارزش داوری نمی‌کنیم و نمی‌خواهیم درباره‌ی خوب یا بد بودن داوری کنیم؛ بلکه می‌خواهیم خوبی یا بدی آن را معنا و تبیین کنیم.

می‌خواهیم درباره‌ی خوبی‌ای که عدالت به آن متصف می‌شود بحث کنیم که آیا این جمله صرف نظر از این‌که درست است یا نادرست، بیانگر واقعیت هست یا نه. وقتی گفته می‌شود سقط جنین بد است. بدی به چه معناست؟ صرف نظر از این‌که به‌طور واقعی سقط جنین بد است یا خوب است، و آیا سقط جنین ریشه در واقعیت دارد یا ندارد، بدون در نظر گرفتن این‌که من این موضوع را بپذیرم یا نپذیرم.

بنابراین بحث در فرا اخلاق یا اخلاق تحلیلی و فلسفی نیز مانند اخلاق توصیفی قصد ارزش داوری ندارد، و در این علم قضاوت اخلاقی انجام نمی‌دهیم، و تنها به تحلیل مفاهیم و جملات اخلاقی می‌پردازیم. در اخلاق تحلیلی و اخلاق فلسفی توضیحات بیشتری در حوزه‌ی فرا اخلاق داده خواهد شد.