منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى 

جناب ابن سینا در علم اخلاق کتابهایى نگاشت. او بسیار مؤدب و بزرگوار بود و آثار عظمت و ادب در نوع نوشتارهاى او کاملا به چشم مى‏خورد. از همین رو عارف نامدار «ابو سعید ابوالخیر» از او مى‏خواهد تا رساله‏اى در زمینه تهذیب و تزکیه نفس، براى وى بنگارد. مرحوم بوعلى نیز رساله سودمند کوتاهى براى جناب ابوسعید ابوالخیر مى‏نگارد.

مرحوم شیخ رئیس رساله‏هاى فراوانى در بحث اخلاق دارد چنانکه رساله‏هاى متعددى در مسئله «عهد» دارد و اخلاق نویسى غیر از تعهد اخلاقى است. تعهد اخلاقى هم ابتدا، از عهد با خدا شروع مى‏شود. قرآن کریم هم به ما آیین عهد با خدا را مى‏آموزد:

«لقد کانوا عاهدوا الله من قبل‏»

که

«لا یولون الادبار» (1)

و خدا هم با ما تعهد مى‏کند که:

«الم اعهد الیکم یا بنى ادم ان لا تعبدوا الشیطان‏» (2)

این عهد عبد و مولا را قرآن و عترت امضا کرده‏اند; یعنى خدا آن قدر به ما نزدیک است که ما مى‏توانیم با او عهد ببندیم:

«هو معکم این ما کنتم‏» (3)

کسانى که سعى مى‏کنند به آنچه فراگرفته‏اند عمل کنند و علم را براى گفتن، شنیدن، نوشتن و تدریس نپندارند و اولین بهره‏اى که از نوشته‏ها و خوانده‏هاى خود مى‏برند تعهد دینى و تخلق اخلاقى باشد، در حقیقت‏با خدا عهد مى‏بندند، قرار داد خاصى بین خود و مولا امضا مى‏کنند و مرحوم شیخ رئیس از کسانى بود که رساله‏هایى در عهد نوشته است.

عهد عملى مرحوم بوعلى

رساله «عهد» شیخ رئیس گرچه در زمینه عهد است ولى بخش مهمى از آن، بحثهاى اخلاقى یعنى ارائه راههاى اخلاقى و فنى است. رساله عهد دیگرى نیز از شیخ‏رئیس در حاشیه «شرح الهدایة الاثیریه‏» صدرالمتالهین (4) آمده است که عهد عملى است. اولین ماده این رساله دوم که در حقیقت، رساله عملیه است این است: «عهد کردم که عالمى از عوالم عقلى بشوم‏». چون حکیمان در تعریف حکمت گفته‏اند: «صیرورة النفس عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی» (5) بوعلى نیزمى‏گوید عهد کردم که در تحقیق معارف، سخنى را بدون برهان نپذیرم; چون انسان تا حکیم نباشد، تخلقى هم ندارد; زیرا هر گونه گرایشى مسبوق به بینش و معرفت است.

بوعلى سپس مى‏گوید. براى این که نفسم بر بدنم مسلط باشد، باید این گونه فضایل را انجام بدهم تا نوبت‏به جزئیات زندگیم برسد. کسانى که راه اخلاق را طى کرده‏اند، از اولین دستور العملهاى آنها کم خوردن، کم خوابیدن، کم حرف زدن، تنها بودن، ذکر دائم داشتن است:

صمت و جوع و سهر و خلوت و ذکرى به دوام                           ناتمامان جهان را کند این پنج تمام

مواظبت‏بر این امور، خامهاى جهان را پخته مى‏کند. عصاره این مطالب پنج‏گانه در مواد عهد نامه بوعلى آمده است. او در رساله خود مى‏گوید: «عهد بر این است که انسان متعهد لب به مشروب نزند»: «لا تلهیا ولا تشفیا و لا تقویا» (6) نه براى میگسارى، نه براى تقویت و نه براى شفا یابى. این جمله ناظر به آن است که:

«لیس فی حرام شفاء» (7)

معجزه برخاسته از حوزه

ابن سینا طبیب معروفى بود. روزى که در اروپا سخنى از پزشکى نبود، بوعلى از حوزه‏هاى علمى برخاست و طبیبانه کتابهاى مهم طب را نوشت. بهمنیار، که از شاگردان ابن سیناست در کتاب خود «تحصیل‏» از هیچ کس حتى از بوعلى نام نمى‏برد; ولى مى‏گوید صاحب این رشته (بوعلى) در زمانى زندگى مى‏کرد که در آن، حوزه علمیه، کتابخانه رسمى نبود و اساتید فن نبودند و اگر صاحب این صناعت در حوزه علمیه‏اى رشد مى‏کرد که اساتید و معلمینى او راتربیت مى‏کردند و کتابخانه‏هاى فراوانى در اختیار مى‏داشت که از مطالعه آنها طرفى مى‏بست، باز وجودش معجزه بود; ولى او بدون استاد و حوزه و کتابخانه به این اوج عظیم علمى و فنى، بار یافته است. البته در هر هزار سال یا بیشتر چنین انسانهایى ظهور مى‏کنند (8)

شاگرد نماز

مرحوم بوعلى در زندگینامه خود مى‏گوید: من شاگرد نمازم; زیرا هر وقت مشکل عملى براى من پیش مى‏آمد وضو مى‏گرفتم و به جامع شهر (مسجد جامع) مى‏رفتم و در آن‏جا دو رکعت نماز مى‏خواندم و حل مشکلم را از خدا مى‏خواستم و حل مى‏شد! (9)

از بهمنیار نیز نقل شده است که گفت: روزى ابن سینا براى تدریس آمد. در همان ابتدا براى وى معلوم شد که ما درس دیروز را نفهمیده‏ایم. استاد ماهر از چهره و نگاه شاگرد، مى‏فهمد که او مطلب قبلى را فهمیده یا نفهمیده است. و چون برایش معلوم شد که ما شب گذشته را به مجلس انس گذرانده‏ایم و مطالعه‏اى نکرده‏ایم. متاثر شده اشک از چشمان شریفش جارى شد و به عنوان نصیحت، به ما گفت: طناب‏بازهاى شهر مى‏کوشند تا در رشته خود، متخصص شوند; چرا شما در علوم الهى این شوق را ندارید؟ پس از پایان درس، موقع نماز فرا رسید و شاگردان نماز جماعت را به امامت‏شیخ رئیس خواندند. مواظبت‏بر نماز جماعت، نماز اول وقت و اینکه اگر انسان مشکلى داشت، نماز را به عنوان حلال مشکل خود تلقى کند، انسان را به کمال مى‏رساند و اگر به مقام شیخ رئیس نرسد، از سالکان این کوى مى‏گرداند.

مرحوم شیخ رئیس در رساله عهد خود مى‏افزاید: «و المسموعات...» در مورد آهنگ و موسیقى و شنیدنیها، تعهد مى‏سپارم که از آنچه در پرورش روح، مؤثر است استفاده کنم (10) ; ابن سینا در مبحث «مقامات عارفین‏» در «نمط نهم‏» کتاب «اشارات‏» به «نغمه رخیمه‏» (11) اشاره کرده‏اند که سالک، احتیاج به حسن صوت دارد (12) ; اما اگر نامحرمى صداى نامحرم دیگر را بشنود، انسان را از اوج ماوراى طبیعت‏به حضیض طبیعت، تنزل مى‏دهد، و آهنگى که انسان را فرشته منش نکند، از تعهدات افرادى مانند بوعلى، دور است. حسن صوتى که خواندن قرآن با آن توصیه شده، یا نغمه رخیمه‏اى که گفته‏اند سالک، به آن نیازمند است، صوتى است که نه در آن از نظر محتوا لهو و لعب باشد و نه آهنگش جنبه طبیعى را تقویت کند; بلکه نغمه‏اى است که جنبه ماوراى طبیعى داشته باشد.

این مطلب را حکماى دیگر مانند شیخ اشراق نیز در نوشته‏هایشان دارند. این حکیمان و عالمان اخلاق، در باره مشروبات و مسموعات براى خود برنامه‏اى ذکر کرده‏اند. اینها کسانى بودند که سعى کردند آن «دفائن عقول‏» را در سایه تعلیم کتاب و عترت، شکوفا کنند و از این رو از مرز حلال نگذشته‏اند.

ابن سینا همان طور که در باره معاد مى‏گوید: معاد روحانى را عقل مى‏فهمد; ولى معاد جسمانى را شریعت‏خاتم انبیا صلى الله علیه و آله و سلم آورده و ما را بى نیاز کرده است. در رساله عهد، در باره جزییات مسائل مى‏گوید: این جزییات را باید شریعت‏بگوید و عقل، پیرو محض است. نتیجه این که خطوط کلى را هم شرع مى‏گوید و هم عقل مى‏فهمد; ولى هیچ راهى براى تشخیص مسائل جزیى جز شرع وجود ندارد; مسائلى مانند جزییات نماز، روز، زکات و حج، هرگز در عقل راه ندارد. البته عقل مى‏فهمد که بسیارى از احکام را نمى‏فهمد و سیره شرع را امضا مى‏کند و در پیشگاه آن خاضع است و از این‏جا روشن مى‏شود که عقل در برابر نقل است نه در برابر شرع; زیرا خود عقل نیز در محدوده منابع غنى و قوى شرع است و هرگز مقابل آن نیست.

پى‏نوشت‏ها:

1.      سوره احزاب، آیه 15.

2.      سوره یس، آیه 60.

3.      سوره حدید، آیه 4.

4.      شرح الهدایة الاثیریه، حاشیه صفحه 336.

5.      اسفار، ج 1، ص 20.

6.      عبارت رساله این است: «واما المشروب فانه یهجر شربه تلهیا بل تشفیا وتداویا وتقویا» (شرح الهدایة الاثیریة، ص 337)

7.      کافى، ج 8، ص 193، ح 229.

8.      التحصیل، ص 817.

9.      روضات الجنات، ج 3، ص 160.

10. عبارت رساله چنین است: «والمسموعات یدیم استعمالها على الوجه الذی توجبه الحکمة لتقویة جوهر النفس وتایید جمع القوى الباطنة لا لما یرتبط بهذه من الامور الشهوانیة‏» (شرح الهدایة الاثیریة، حاشیه صفحه 336).

11. نغمه رخیمه: صداى نرم و آرام.

12. «وواحد یرجع الى هیئة اللفظ وهو ان یکون بنغمة رخیمة فان لین الصوت یفید هیئة ما نحو المسامحة فی القول...» (خواجه طوسى، شرح اشارات، ج 3، ص 383).

منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى

نویسنده : رهام شرف

 نظریه خطا به اجمال عبارت است از ‌این ادعا که همه داوری‌های اخلاقی کاذبند، چرا که هدف آنها بیان واقعیت‌هایی در خصوص خوب و بد و درست و نادرست می‌باشد، در حالی که واقعیت­ها و ارزش‌های عینی‌ای که ‌این داوری‌های اخلاقی مسلم می‌دانند، وجود ندارد.[1]

 نظریه خطا نظریه‌ای فرا اخلاقی است و با مباحث معرفت­شناختی و هستی­شناختی در فرا اخلاق مرتبط است. اما برای روشن­تر شدن معنای نظریه خطا بایستی آن را به نحوی دقیق­تر توضیح دهیم که‌ این امر مستلزم توضیح پاره‌ای از اصطلاحات فرا اخلاقی می‌باشد:

واقع‌گرایی اخلاقی

 واقع‌گرایی اخلاقی بدین معناست که ارزش­ها و استلزامات اخلاقی واقعیت‌هایی می‌باشند که مستقل از ما هستند و ما بایستی آنها را کشف کنیم. با پذیرش نظریه واقع‌گرایی پرسش‌های دیگری ذیل ‌این نظریه مطرح خواهد شد؛ از جمله ‌این که ارزش‌های اخلاقی چه نوع واقعیاتی هستند؟ آیا آنها از سنخ حقایق ملموس و تجربی و حسی می‌باشند؟ معرفت ما به واقعیت‌های اخلاقی به چه صورت است؟ آیا معرفت ما به الزام‌های اخلاقی، معرفتی بدیهی و خود واضح است یا نیاز به دلیل و برهان و توجیه دارد؟ [2]

 بنابراین با تأمل در مفهوم واقع‌گرایی اخلاقی‌ این مسأله آشکار خواهد شد که وجود واقعیت‌های اخلاقی مستقل از انسان یک بحث است و امکان دست­یابی به ‌این واقعیت­ها بحثی دیگر در غیر واقع‌گرایی اخلاقی نیز (که تعریف آن ذکر خواهد شد) ارتباط عمیقی را میان معرفت­شناسی و هستی­شناسی شاهد هستیم که درک‌ این مهم تأثیر به سزایی در فهم نظریه خطا خواهد داشت.

غیر واقع‌گرایی اخلاقی

 در مقابل واقع‌گرایی اخلاقی، غیر واقع‌گرایی اخلاقی بر‌این باور است که ارزش­ها و استلزامات اخلاقی واقعیت ندارند و کاملاً وابسته به امیال، عواطف و احساسات ما می‌باشند.[3] در واقع بر اساس غیر واقع‌گرایی اخلاقی، ارزش‌های اخلاقی حاصل اختراع یا جعل ما می‌باشند و ‌این ما هستیم که آنها را بوجود می‌آوریم. در رابطه با غیر واقع‌گرایی اخلاقی نیز پرسش‌هایی بنیادی مطرح می‌شود از جمله ‌این که: مسأله توجیه و مبرهن ساختن اعتقادات اخلاقی انسان‌ها با فرض غیرواقعی بودن ارزش ها چه می‌شود؟ آیا در صورت غیر واقعی بودن اوصاف اخلاقی گفتمان اخلاقی ما (خطا در نظریات اخلاقی، برتری یک رأی اخلاقی بر رأی دیگر، وجود متخصص در اخلاق و...) بی­معنا خواهد بود؟

شناخت‌گرایی[4]

 نظریات اخلاقی واقع­گرایانه همگی شناختی هستند، بدین معنا که در ‌این نظریه­ها گزاره‌های اخلاقی، گزاره‌هایی هستند که متصف به صدق و کذب می‌شوند. ‌این امر به ‌این دلیل است که مفهوم صدق وابستگی عمیقی به مفهوم باور دارد. هدف باور صدق است و باور به چیزی مستقل از خودِ آن باور بستگی دارد و آن چیز مستقل همان واقعیت و نحوه وجود چیزها در جهان می‌باشد. بر همین اساس می‌گوییم، باور تنها زمانی صادق است که مطابق با نحوه وجود چیزها در جهان همان­گونه که آن چیزها هستند، باشد. [5]بنابراین صدق و کذب­پذیربودن گزاره‌های اخلاقی در واقع‌گرایی اخلاقی، به ‌این دلیل است که بر مبنای واقع‌گرایی اخلاقی ارزش‌های اخلاقی مستقل از انسان‌ها واقعیت دارند و از نوع باور می‌باشند.

ناشناخت‌گرایی[6]

 ناشناخت‌گرایی بدین معناست که گزاره‌های اخلاقی را گزاره‌هایی از سنخ باور ندانیم. اگر گزاره‌های اخلاقی از سنخ باور نباشند متصف به صدق و کذب نخواهند شد. [7]بر اساس غیر واقع‌گرایی اخلاقی، اوصاف و ارزش‌های اخلاقی وجود ندارند از‌این رو گزاره‌های اخلاقی نمی‌توانند از نوع باور باشد؛ چرا که همان طور که بیان کردیم صادق یا کاذب بودن باورها به چیزی مستقل از آن‌ها (یعنی واقعیت) بستگی دارد، بر همین مبنا غیر واقع‌گرایی اخلاقی نظریه‌ای غیرشناختی می‌باشد.

 با بیان اصطلاحات فوق می‌توانیم بحث در خصوص نظریه خطا را به نحوی دقیق­تر پیگیری کنیم. نظریه خطا، نظریه‌ای غیر واقع­گرایانه می‌باشد که وجود ارزش‌های مستقل از انسان را رد می‌کند. بر اساس ‌این نظریه با پذیرش غیر واقع‌گرایی اخلاقی دگرگونی بنیادینی در گفتمان اخلاقی ما رخ خواهد داد و مقوله‌هایی چون: خطا در اعتقادات اخلاقی، برتری یک رأی اخلاقی بر رأی دیگر بی­معنا خواهند بود. در واقع از نظر مدافعان نظریه خطا پذیرفتن غیر واقع‌گرایی اخلاقی نتایجی گریزناپذیر دارد و ما نمی‌توانیم غیر واقع گرا باشیم و در عین حال اندیشه اخلاقی با خاصیت واقع‌گرایی داشته باشیم. [8] مسأله مهمی ‌که باید بدان توجه نمود‌ این است که نظریه خطا یک نظریه سلبی بوده و محتوایی برای اندیشه اخلاقی ما ارائه نمی‌کند، بلکه در تلاش است تا لوازم و نتایج غیر واقع‌گرایی اخلاقی را به واقع­گرایان و غیر واقع­گرایان اخلاقی گوشزد کند. زیرا نظریه خطا بر ‌این باور است که ما به گونه‌ای می‌اندیشیم و صحبت می‌کنیم که گویا اوصاف اخلاقی واقعی بوده و وجودی مستقل از ما دارند و می‌توانیم آن‌ها را توضیح دهیم یا تعقل کنیم و درست و نادرست بودن آن‌ها را درک کنیم. بر همین اساس نظریه خطا بیان می‌کند که اگر اوصاف و ارزش‌های اخلاقی مستقل از ما وجود ندارند و ما نظریه غیر واقع‌گرایی اخلاقی را پذیرفتیم، باید از اندیشیدن و صحبت کردن در حوزه اخلاق، به طریقی که گویا واقعیت‌های اخلاقی وجود دارند دست بکشیم.[9]

داوری­ها

 نظریه خطا در نهایت نتیجه می‌گیرد داوری‌های اخلاقی موجود چون بر فرض‌های واقع گرایانه مبتنی­اند در حالی که اوصاف و ارزش‌های اخلاقی وجود ندارند، همگی کاذب هستند. [10]بنابراین نظریه خطا یک نظریه شناختی به معنای خاص است؛ زیرا کذب گزاره‌های اخلاقی را می‌پذیرد و بر مبنای آن همه گزاره­ها و اندیشه‌های اخلاقی ما خطا و کذب می‌باشند. اما از طرف دیگر هیچ گونه صدقی برای داوری‌های اخلاقی ما قائل نیست.

 استدلال‌هایی که برای دفاع از نظریه خطا صورت گرفته عمدتاً از ناحیه (جان مکی[11]) می‌باشد ‌این استدلال­ها با دو رویکرد ادعا‌های مفهومی ‌و ادعاهای وجود شناختی صورت گرفته است. بر اساس ادعاهای مفهومی، برداشت ما از واقعیت اخلاقی، برداشتی است از یک واقعیت تجربی به نحوی عینی، در حالی که بر مبنای ادعاهای وجود شناختی هیچ خصوصیت یا واقعیت تجویزی به نحو عینی وجود ندارد، در نتیجه پاسخ در برابر پرسش‌های اخلاقی ما به نحوی عینی و واقعی موجود نمی‌باشد و هم­چنین هیچ محتوایی تحت داوری­ها و احکام اخلاقی درست ما قرار نمی‌گیرد. بنابراین داوری‌های اخلاقی ما همگی خطا می‌باشند. [12]

لوازم و نتایج نظریه خطا

 محتوای نظریه خطا لوازم و نتایجی را در فلسفه اخلاق به همراه می‌آورد. یکی از نتایج بسیار مهم ‌این نظریه نسبی شدن احکام و داوری‌های اخلاقی می‌باشد، از آن جا که نظریه خطا، نظریه‌ای غیر واقع گرایانه می‌باشد که وجود اوصاف اخلاقی را در جهان انکار می‌کند،اوصاف اخلاقی را نسبی لحاظ می‌کند. نسبی بودن اوصاف و داوری‌های اخلاقی بدین معناست که ‌این داوری­ها از فردی به فرد دیگر متغیر است؛ زیرا هیچ معیار عینی و واقعی برای داوری‌های اخلاقی انسان‌ها وجود ندارد، در نتیجه هر فردی خودش به تنهایی مقیاس و معیار درستی یا نادرستی اعمال خود خواهد بود.[13]مسأله بسیار مهمی‌ که باید بدان توجه نمود‌ این است که نسبی‌گرایی اخلاقی در معرض نقدهای فروانی می‌باشد که در صورت نسبیت نظریه خطا ‌این نظریه نیز در معرض ‌این نقدها خواهد بود. یکی از مهمترین ‌این نقدها ‌این است که اگر نظریه نسبی‌گرایی بطور کلی و در همه حوزه­ها (از جمله اخلاق) درست باشد آن­گاه ‌این پرسش مطرح خواهد بود که خود نظریه نسبی‌گرایی مطلق است یا نسبی؟ اگر نسبی‌گرایی نظریه‌ای مطلق باشد خودش را نقض می‌کند؛ زیرا در بدو امر ادعای نسبی بودن داشته است. اما احتمال دیگر ‌این است که نظریه نسبی‌گرایی خودش نیز نسبی باشد، یعنی طرفداران آن بپذیرند که خود ‌این نظریه نیز می‌تواند پذیرفته و یا رد شود. در ‌این صورت نیز نسبی‌گرایی خودشکن خواهد بود و خودش را نقض می‌کند؛ زیرا طرفدار نظریه نسبی‌گرایی در عین حال که آن را برای همه درست می‌داند، آن را برای همه درست نمی‌داند.

 نتیجه مهم دیگر نظریه خطا که از محتوای ‌این نظریه بر می‌آید و از نسبی بودن آن ناشی می‌شود ‌این است که اگر نظریه خطا درست باشد آن­گاه دیگر اختلافات اخلاقی وجود نخواهند داشت و آنچه که در زبان عرفی اختلاف اخلاقی می‌نامیم امری ظاهری است و با فرض پذیرش غیر واقعی بودن اوصاف اخلاقی، چنین اختلاف نظری در حوزه اخلاق وجود ندارد. ولی عدم وجود اختلافات اخلاقی با شهودهای اخلاقی ما سازگار نیست و به راحتی نمی‌توان آن را توجیه کرد.[14]البته طرفداران نسبی‌گرایی اخلاقی (و به تبع آن‌ها طرفداران نظریه خطا) می‌توانند اختلاف نظرهای اخلاقی را مربوط به حوزه تلقی و نگرش (عواطف و احساسات) بدانند نه امور واقع. بدین معنا که از نظر آنها تنها در صورتی اختلاف نظر اخلاقی با فرض غیر واقعی بودن اوصاف اخلاقی بی­معناست که اوصاف اخلاقی را از نوع امور واقع و در نتیجه توصیفی بدانیم، اما از آنجا که نسبی­گرایان و غیر واقع­گرایان اوصاف و داوری‌های اخلاقی را از نوع نگرش و عاطفه و احساس می‌دانند می‌توانند تمایزی معقول میان اختلاف نظر در باور (بر سر امور واقع) و اختلاف در تلقی (بر سر چگونگی احساسی که آدمی ‌در مورد امور واقع دارد) قائل شوند. بر همین مبنا آن‌ها اختلاف‌های اخلاقی را اختلافاتی در احساس و تلقی می‌دانند. [15]

------------------------------------------------------------------------------

 .[1] فلسون، مارک تی، شکاکیت اخلاقی، ترجمه ابوالقاسم فنایی، نشریه نقد و نظر، شماره23و24، 1379، ص 566-567

[2]. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385، ص31و39

[3]. مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1385، ص31-32

[4]. Cognitivism

 .[5] مک ناوتن، دیوید، بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1386، ص25

 Non – Cognitivism .3

 .[7] مک ناوتن، دیوید، بصیرت اخلاقی، ترجمه محمود فتحعلی، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره )، 1386، ص 28-29

[8]. همان، ص71

 .[9] همان، ص161

 Miller,Alexander,An Introduction To Contemporary Meta ethics,1965,P:112 .3

 Jon Makie.4

 Same,P:112.5

 .[13] کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتوی، تهران، نشر سروش، ج1، 1380، ص107

 .[14] هولمز، رابرت ال، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، تهران، نشر ققنوس، 1385، ص350

 .[15] همان، ص 351-352

نویسنده : مهدی فصیحی رامندی

  امر مطلق یکی از واژگان کلیدی در تفکر اخلاقی کانت است. کانت معتقد است اصل تکلیف اخلاقی برای انسانهای عادی به عنوان فاعل‌هایی که اراده‌های غیر قدسی دارند؛ به صورت امر مطلق جلوه می‌کند. امر مطلق از دید کانت این است که همواره باید طوری رفتار کرد که بتوان اراده کرد قاعده عمل ما یک قانون عام و کلی برای همه انسانها باشد. برای فهم امر مطلق ابتدا باید دید امر به چه معناست و چرا قانون اخلاق همیشه باید به صورت امر بیان ‌شود؟ و دیگر آن که چرا قانون اخلاق همواره مطلق است؟

معنای امر

 به گفته کانت قوانین اخلاق به صورت امرها و بایدها به ما عرضه می‌شوند و گزاره‌‌های اخلاقی به شکل بایدها بیان می‌گردد. از نگاه او جملاتی نظیر «عدالت خوب است» یا «دروغگویی غیر اخلاقی است.» برای ما انسانهای عادی گزاره‌ای اخلاقی نیست. بلکه جمله اخلاقی لزوماً باید در قالب دستوری و امری بیان شود. پس برای بیان گزاره‌ای اخلاقی در باره عدالت و دروغ باید چنین گفت: باید به عدالت رفتار کرد و نباید دروغ گفت. اما چرا گزاره اخلاقی باید دارای چنین خصیصه‌ای باشد؟ ابتدا باید به این نکته دقت کنیم که کانت میان اصول و قواعد تمایز قایل می‌شود. اصل، یک قانون محض است برخاسته از عقل عملی. این قانون را عقل عملی محض وضع می‌کند و همیشه ثابت است چه انسانها بر طبق آن عمل کنند چه نکنند. عقل عملی محض دستور می‌دهد باید بر طبق قانون عمل کرد. اما ما انسانها وقتی می‌خواهیم کاری را انجام دهیم آن را بر اساس قوانین و اصولی که در ذهن خود نسبت به لزوم یا عدم لزوم آن کار داریم انجام می‌دهیم. اراده ما از یک سری اصول پیروی می‌کند که این اصول در واقع اصول ذهنی اراده ما هستند. ما در ذهن خودمان اصلی را تصور می‌کنیم و بر اساس آن عمل می‌کنیم. کانت ب این اصول ذهنی را قوانین نام می‌دهد. به عنوان مثال شخصی بر اساس اصل لذت در ذهن خود اراده می‌کند به دیگری کمک کند و از این کار لذت ببرد. اینجا اصل ذهنی اراده لذت است یا به تعبیر کانت شخص بر اساس قاعده لذت عمل کرده است.[1] کانت معتقد است اصول عینی اخلاق گاهی با اصول ذهنی اراده یا قواعدی که مردم بر اساس آن عمل می‌کنند، مطابق نیست. یا به تعبیری مردم بر اساس قواعدی عمل می‌کنند که با اصول عینی اخلاق متفاوت است. آنچه کانت به عنوان اصل ذهنی اراده و امکان عدم مطابقت آن با اصل عینی اخلاق مطرح کرده در واقع بیان پیچیده این مسأله ساده است که گاهی به هر دلیلی نمی‌خواهیم اخلاقی باشیم و از قانون اخلاقی اطاعت کنیم. شاید یکی از دلایل عمده آن غلبه امیال و خواهش‌ها بر عقل باشد. به همین دلیل تمام قوانین اخلاقی به صورت اوامر[2] مطرح می‌شوند.[3] و این به دلیل آن است که ما موجوداتی دارای عقل محض نیستیم. اگر ما موجوداتی قدسی بودیم هیچ گاه چیزی غیر ازمقتضای اصول عینی اخلاق، اراده نمی‌کردیم. اما متأسفانه این‌گونه نیست و ما انسانهایی دارای امیال و خواسته‌های حیوانی هستیم. بنابراین عقل عملی وقتی می‌خواهد قوانین اخلاق را وضع کند ناچار باید آنها را طوری وضع نماید که ما را به عمل برانگیزد. و در ما ایجاد احساس الزام و تعهد کند. از همین رو قوانین خود را به صورت بایدها به ما عرضه می‌کنند. قوانین اخلاقی را با بایدها و نبایدها بیان می‌کند. بر این اساس قوانین اخلاقی به صورت اوامر جلوه می‌کنند.[4] اما کانت سه شکل از امر را مطرح می‌کند که به نظروی تنها یک شکل آن می‌تواند امر اخلاقی باشد که از آن به امر مطلق تعبیر می‌کند.

امر شرطی تردیدی

 یک شکل از اوامر، اوامری هستند که متعلق آنها یا کارهایی که بدان امر می‌شود خودشان هیچ خوبی ندارند و صرفاً ابزاری برای رسیدن به یک مطلوب دیگرند. فرض کنید کسی به شما می‌گوید: «اگر می‌خواهید زبان انگلیسی بیآموزید باید به یک آموزشگاه بروید» امر به آموزشگاه رفتن به خودی خود هیچ ارزشی ندارد بلکه ابزاری است برای فرا گرفتن زبان و از همین رو بدان امر شده. بنابراین آموزشگاه رفتن شرطی است برای یاد گرفتن زبان از این رو به این اوامر شرطی می‌گویند. از سوی دیگر مطلوب بودن این امر در صورتی است که شخص بخواهد زبان یاد بگیرد پس امر دایر مدار مطلوبیت زبان برای شخص است به همین جهت به این اوامر شرطی تردیدی یا امر مهارت[5] می‌گویند.

امر شرطی تاکیدی

 آنهایی هستند که مانند دسته گذشته به اعمالی امر می‌کنند که وسیله‌ای برای رسیدن به پاره‌ای غایات هستند یعنی خودشان فی نفسه مطلوبیتی ندارند. مثل این که گفته شود « برای رسیدن به سعادت باید عبادت کرد» در این صورت هم امر به عبادت برای رسیدن به سعادت است. پس این اوامر نیز شرطی هستند. اما منظور گوینده اینجا این نیست که «اگر می‌خواهید سعادتمند شوید باید عبادت کنید». روشن است که سعادت چیزی نیست که در مطلوبیت آن تردیدی برای کسی باشد. موکداً می‌توان گفت انسانها سعادت را به ضرورت طبیعت انسانیت‌شان می‌خواهند پس باید عبادت کنند.

 از این رو این اوامر را امر شرطی تاکیدی می‌گویند. هر چند بسیاری به اخلاقی بودن این اوامر اعتقاد دارند اما کانت این دسته اوامر را اخلاقی نمی‌داند. زیرا به اعتقاد او عنصر شرطیت مانع از اخلاقی بودن است. که البته به اعتقاد برخی اینجا کانت نسبت به غایات اخلاقی قدری تکبر و بی‌اعتنایی به خرج داده است.[6]

امر مطلق

 بنابراین تنها امرهایی می‌توانند اخلاقی باشند که برای رسیدن به هیچ غایتی منظور نباشند امر به اعمالی که ذاتاً نیک هستند نه این که برای رسیدن به غایات نیک خوب‌اند. تنها این اوامر امر مطلق هستند. اما کانت در پاسخ به این پرسش که امر مطلق چیست؟ شکل‌های مختلفی از امر را مطرح می‌کند که هر کدام را اصطلاحا تنسیق‌های متفاوت امر مطلق نامیده‌اند.

 به تصریح کانت امر مطلق قانونی یکتاست و آنچه به عنوان صور مختلف امر مطلق بیان می‌شوند تنها تقریرهای متفاوت از همین امر واحد است.[7] او سه صورت مختلف امر مطلق به شکل سه فرمول یا تنسیق ارائه می‌کند.[8]

1.    خودآیینی(قانون عام): تنها بر پایه آیینی عمل کن که در عین حال بخواهی این آیین تو قانونی عام باشد.

2.    احترام به کرامت انسانی: چنان عمل کن که انسان را خواه شخص خودت و خواه دیگران، همواره غایت بدانی نه صرفاً وسیله.

3.    قانون‌گذاری برای جامعه اخلاقی: همه ضابطه‌های ناشی از قانون گذاری خود باید با یک ملکوت امکانی غایات چنان هماهنگ باشد که گویی ملک طبیعت است.

 این نکته در باره تقریرهای امر مطلق قابل توجه است که این تقریرها تنها صورت و قالب مسأله اخلاقی را نشان می‌دهد و به هیچ وجه بر ماده‌ و محتوای اخلاق دلالت ندارد. به عبارت دیگر با این دستورها معلوم نمی‌گردد که خیر چیست؛ بلکه در پرتو آنها تنها شرایط صوری تکلیف معین و مشخص می‌شود.[9]

 نکته قابل توجه دیگر در باره صورت بندی امر مطلق از سوی کانت این است که اراده عقلانی انسان قوانینی را که از آنها اطاعت می‌کند را خودش وضع می‌کند. بنابراین کانت اخلاق را بر پایه اراده عقلانی هر فرد استوار می‌کند نه بر پایه منفعت شخصی یا منافع متقابل انسانها.[10]

کارکرد امر مطلق

امر مطلق یا همان قانون اخلاق دو کارکرد مختلف دارد:[11]

کارکرد اول: پیشتر گفتیم چون ما قدسی نیستیم قانون اخلاق به صورت تکلیف در چشم ما جلوه می‌کند. مطابق استدلال کانت چون آنچه به قانون الزام‌آور خود آیینی حکم می‌کند عقل خود ماست، گریز از کیفیت تجویزی قانون مذکور هر قدر هم گرایش به این گریز داشته باشیم برای ما ممکن نیست. زیرا هرگاه بخواهیم بر خلاف قانون عمل کنیم محکوممان می‌کند. پس طلب اطاعت و الزام بر اطاعت اولین کارکرد امر مطلق است. در این کارکرد نقش امر مطلق نهی از برخلاف اخلاق عمل کردن است. یعنی بعد سلبی. به این معنا که چه نباید انجام داد.

کارکرد دوم: دراین کارکرد امر مطلق به ما می‌گوید چه ضابطه‌ها و چه قواعدی درست‌اند. در این نقش امر مطلق کارکرد ایجابی دارد. و معیار کیفیت اخلاقی ضوابط را معین می‌کند. امر مطلق معین می‌کند می‌توان به وسیله قاعده‌ای کلی مشخص کرد چه ضابطه‌های درست و الزامی‌اند.

 ناگفته نماند کارکرد فوق تنها یکی از مشکلات فیلسوفان اخلاق را حل کرده‌است. از قدیم یکی از مشکلات جدی در فلسفه اخلاق این بود که چه اساس و پایه‌ای برای انجام وظایفی مانند وفای به عهد، صدق و نیکوکاری به دیگران داریم؟ به نظر می‌رسد تقریباً همه مردم می‌دانند اینها کارهای خوبی هستند اما در مقام استدلال همیشه این مشکل در فلسفه اخلاق بوده که چرا اینها خوبند؟ کانت ادعا می‌کند با امر مطلق این مشکل را حل کرده است. او می‌گوید این وظائف مبتنی بر قانون اخلاق و برآمده از عقل عملی‌اند. قانون اخلاقی همان امری است که مطلق و بدون هیچ قید و شرطی خوب است.

 اما مشکل دیگری که امر مطلق به هیچ وجه نتوانسته آن را حل کند مسأله تعارض وظائف است. فرض کنید به شخصی سر ساعت 9 وعده‌ای می‌دهید در همان ساعت پدرتان نیز از شما کاری می‌خواهد که به او نیز وعده می‌دهید آن را انجام دهید. در این مورد- و مواردی از این دست- امر مطلق چگونه می‌خواهد به ما کمک کند؟ کانت می‌نویسد: دو قاعده متعارض در آن واحد نمی‌توانند ضروری باشند اگر وظیفه عمل بر طبق یکی از آنها است دیگری وظیفه ما نخواهد بود. اما این سخن بسیار مبهم و گیج کننده است. در مثال فوق امر مطلق می‌گوید باید به وعده تحت هر شرایط وفا کرد. هر دو وظیفه در مثال فوق مصداقی از امر مطلق است. به تعبیر دیگر اینجا تعارض در وظایف تحت یک قاعده است. امر مطلق شاید راه حلی برای تعارض میان دو قاعده مستقل باشد اما نمی‌تواند تعارض میان وظائف حل کند.[12]  

 -------------------------------------------------------------------------------- 

 .[1] کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، 1375، ج 6، ص328

[2] . imperatives

 .[3] سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1380، ص61

 .[4] همان، ص 329

[5] . Technical imperative

 .[6] کاپلستون، پیشین، ص 330

[7]. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، 1380، ص 284

[8]. کانت ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ص 60-88

برای مطالعه تفصیلی‌تر درباره تحلیل این سه قاعده رک به: محمد رضایی، محمد، تبیین و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376، ص 98-184

[9]. ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه ابولقاسم پورحسینی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1375، ص 104

 .[10] مصباح یزدی، محمدتقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1384، ص285

 .[11] سالیوان، پیشین، ص 71

[12] اونی،بروس، نظریه اخلاقی کانت، ترجمه علیرضا آل بویه، قم، بوستان کتاب، 1381، ص 264-266

همچنین: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، کتاب طه، 1383، ص80

نویسنده : احمد دبیری

 این بحث سابقه ای دیرینه دارد و از زمان سقراط تاکنون مطرح بوده است. افلاطون گفتگوی استادش سقراط را با فردی به نام اثیفرون بدین گونه مطرح می­کند: اثیفرون مدعی است که فرمان خداوند است که عمل را خوب می­سازد؛ سقراط از او می پرسد « آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز خوب است یا این که چون آن چیز خوب است خدا به آن فرمان داده است؟».[1] در این معما سقراط ما را با دو جهان بینی مواجه می­کند. در یک بینش خدا و انسانی وجود دارد و قواعد مطلق و ثابت اخلاقی. در این عالم خداوند به انسان ها فرمان می­دهد تا از این قواعد اخلاقی تبعیت کنند؛ زیرا آن­ها جدای از خداوند قواعدی مطلق و ذاتا صادقند. در بینش دوم تنها خداوند و انسان وجود دارد و قواعد مطلق و ثابت اخلاقی­ای وجود ندارد. در این عالم این خداوند است که به کارهایی فرمان می­دهد و این کارها خوبند چون خداوند به آن ها فرمان داده است. نظریه حسن و قبح عقلی دیدگاه اول را می­پذیرد. اما قبل از هرچیز لازم است یادآور شویم که عقلی دانستن حسن و قبح مربوط به فهم ما و عالم اثبات است در حالی که ذاتی دانستن آن مربوط به عالم واقع و عینیّت خارجی است. به عبارت دیگر یکبار در عالم واقع و ثبوت بحثی وجود شناختی مطرح است که آیا حسن و قبح ذاتی است یا الهی و بار دوم بحثی معرفت شناختی مطرح است که آیا از طریق عقل می توان به حسن وقبح اشیا و افعال پی برد یا نه.

 طرفداران حسن و قبح ذاتی معتقدند که خوبی و بدی امور در ذات آن­ها نهفته است و از همین روست که خداوند به آنها امر و نهی می­کند. از نظر این گروه قطعا ظلم بد است نه به دلیل آن که خداوند به آن فرمان داده است بلکه به دلیل این که ظلم خود ذاتا بد است. همچنین عدالت جدای از فرمان الهی نسبت به آن، امری است که اخلاقا خوب است. یکی از دلایل آنان این است که در غیر این صورت باید مدعی شد تنها از طریق شناخت امر و نهی خداوند است که می­توان خوبی و بدی افعال و صفات انسانی را تشخیص داد؛ زیرا بدون امر و نهی خدا خوبی و بدی وجود ندارد و لذا تنها راه تشخیص حسن و قبح امور مراجعه به اوامر و نواهی الهی است. اما روشن است که بدون امر و نهی خداوند نیز می توان خوبی و بدی دست کم برخی از افعال یا صفات را تشخیص داد. بیشتر افراد خوبی عدالت، درستکاری، وفای به عهد و بدی ظلم، خیانت و پیمان شکنی را می­پذیرند و همین خود بیانگر آن است که چنین صفات و افعالی از خوبی و بدی ذاتی برخور دارند[2].

 این دسته در مقام اثبات که بحثی معرفت شناختی است نیز معتقدند که معرفت اخلاقی معرفتی مستقل است که از مبادی عقلی ای جدای از اوامر و نواهی خداوند سرچشمه می گیرند. البته در این خصوص دو دیدگاه افراطی و معتدل وجود دارد. دیدگاه افراطی معتقد است که اخلاق در کشف بسیاری از گزاره های اخلاقی کاملا مستقل است و بیشتر گزاره های اخلاقی می­توانند مکشوف عقل قرار گیرند. دیدگاه معتدل عقل و درک عقلی را در کشف برخی از گزاه های اخلاقی کافی می­داند. دسته اول که شامل معتزله در جهان اسلام و طرفداران قانون طبیعی آکویناس از مسیحیت می­گردد، بیش از انداره به عقل و خرد آدمی تکیه کرده­اند و در واقع سهم اساسی در این باره را برای عقل محفوظ داشته­اند. توماس آکویناس معتقد است عقل در موارد بسیاری می­تواند تطابق چیزی با خوب و یا عدم تطابق آن با بد را در یابد و در پاره ای از موارد نیازمند هدایت وحی است.[3] همچنین غالبا در جهان اسلام معتزلیان[4] را به عنوان عقل‏گرایان افراطی معرفی می­کنند. از نظر معتزله انسان تنها از طریق عقل خویش، قادر به شناخت خیر یا شر اخلاقى است هرچند عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چیزى که شرّ است و هر چیزى که لازم است، کافى نیست اما نقش اساسی را داراست.

 دسته دوم بر این باورند که برای شناخت دست کم بخش کثیری از ارزش­های اخلاقی نیازمند به دین هستیم. بر طبق این نظر که مورد ادعای غالب علمای شیعه است حسن و قبح افعال ذاتی است اما شناخت آنها عقلی و نقلی است. عقلی و نقلی بودن ارزش­ها به این معناست که می توان از طریق عقل، کلی ترین و اصلی ترین ارزش ها را شناخت در حالی که ارزش­های فرعی با توجه به فرامین الهی قابل شناخت­اند. این گروه معتقدند که عقل و تجربه و روش­های حسی، عقلی و تجربی در کشف همه خوبی­ها و بدی­ها دچار نارسایی­های است که در بسیاری از موارد نیازمند یاری عامل متعالی تری به نام دین می­باشد. نمی­توان شناخت اصلی­ترین و بنیادی­ترین ارزش­ها را از شرع انتظار داشت؛ زیرا حجیت شرع نیز از طریق عقل به اثبات می­رسد. و لی تنها پس از اثبات حجیت شرع است که به دلیل نقص ما در شناخت از خود و نیازهای واقعی خود و نقص در شناخت راه­های رسیدن به کمال مطلوب، به دین و راهنمایی­های آن نیازمندیم. در این صورت تشخیص حسن و قبح بسیاری از امور و هم­چنین پیدا نمودن مصادیق عدل و ظلم، واز طرف دیگر یافتن حکم صحیح در موارد تعارض، از عهده عقل بشری خارج است.[5]

 پرسش دیگری که مرتبط با این موضوع است این است که اگر عقل بر امری حکم کند، حکم شرع هم هست یا نه؟ در صورتی که چنین ملازمه­ای ثابت شود می­توان مواردی را که عقل دارای حکم مستقلی است را با این ملاک، شرعی نیز دانست. در واقع در این صورت باید ملتزم شد که حکم عقل با حکم شرع مطابقت دارد. البته باید خاطر نشان ساخت که از نظر این گروه اعتبار و حجیت حکم عقل یا درک عقل مشروط به این است که این درک و حکم درکی یقینی و قطعی باشد و حتی ظنون عقلی و عقلانی در این باره به کلی فاقد اعتبار است.[6] با این حال گرچه قاعده ملازمه بین حکم عقل و شرع را هم بپذیریم، اما قواعدی را که می­توان به کمک عقل درک کرد بسیار محدودند. از این نظر عقل تنها می­تواند مفاهیمی کلی نظیر «خوبی عدل و بدی ظلم» یا « قبح تکلیف به ما لایطاق» و « وجوب شکر منعم» را به دست آورد و این که عدل در هر موردی چه اقتضایی دارد و در هر موردی چه نوع رفتاری عادلانه است برای عقل روشن نیست و فی نفسه نمی­تواند آن­ها را تشخیص دهد. دلیل مسئله نیز این است که عقل عادی بشری نمی­تواند بر تاثیرات و نتایج دنیوی و اخروی همه کارها احاطه داشته. از نظر این گروه باز هم وحی است که دستورات اخلاقی را در هر مورد خاصی و با شرایط و لوازمش تبیین می­کند و عقل به تنهای از عهده چنین کاری بر نمی­آید. به عنوان مثال تنها شریعت وحیانى مى‏تواند به ما خبر دهد که نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شکل خاص، در تکامل نفس انسانی تاثیرگذار است.

----------------------------------------------------------------------------- [1] . افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی و رضاکاویانی، شرکت سهلی، انتشارات خوارزمی، ج2، ص 25.

[2] . حعفر سبحانی، بحوث فی الملل و النحل، قم، لجنه اداره الحوزه العلمیه 1370ج 2 ، ص 278-279.

[3] . See: Robert P. George, Natural Law, A companion to philosophy of religion, ed. Philip L. quien,1997, pp.460-465 & Tomas Aquinas, Ethics and natural law, in the philosophy of religion, ed. Michal Peterson and others, Oxford, 1996, PP. 545-547  .

[4]. در این انتساب اندیشمندان و تاریخ نگاران اختلافاتی نیز دارند، ر، ک:‌ محمد تقی سبحانی، عقل گرایی و نص گرایی در اسلام، نقد و نظر، سال اول، شماره سوم و چهارم، 1374، ص211.

[5] . ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق،تحقیق ونگارش احمدحسین شریفی، تهران: بین الملل، 1380، ص180ـ181.

[6] . عبدالله، جوادی آملی، دین شناسی، نشر اسراء، قم: 1381 ص 126-127.

نویسنده : مهدی فصیحی رامندی

 اخلاق تکاملی چنانچه از نامش پیداست بر اثر تأثیرات دیدگاه‌های داروین بر اخلاق پدید آمد. البته برخی معتقدند بنیان‌گذار اصلی این مکتب اخلاقی هربرت اسپنسر فیلسوف انگلیسی است. زیرا وی مدتی پیش از داروین این مسأله را در رساله‌ای به نام نظریه تکامل در کتاب خود به نام اصول روانشناسی مطرح کرده بود.[1] به هر حال برای فهم اخلاق تکاملی توجه به دیدگاههای داروین و اسپنسر در باب انسان و اخلاق ضروری است.

خلقت انسان

 به طور کلی درباره‌ی خلقت انسان دو نظر وجود دارد: ثبوت انواع[2] و تبدل انواع[3]. حامیان دیدگاه ثبوت انواع معتقدند طرح کلی خلقت به گونه‌ای است که هر جانداری باید از جاندار هم نوع خودش به‌ وجود آید. نه جانوری مغایر با خود. اما اگر این مسأله را تا اولین افراد یک نوع پیش ببریم این پرسش مطرح می‌شود که اولین فرد یک نوع از کجا پدید آمده است؟ دیدگاه ثبوت انواع در پاسخ می‌گوید آنها مخلوق مستقیم خدا هستند و خلقتی مستقل دارند.[4] البته حامیان دیدگاه ثبوت انواع این نظر را به کتاب مقدس استناد می‌دهند. قطعاتی ازکتاب مقدس این نظرگاه را تأیید می‌کند.[5]

 اما در مقابل، نظریه تبدل انواع معتقد است همه انواع جانداران از یک دیگر بوجود آمده‌اند و پاره‌ای از دگرگونی‌ها در جانداران مختلف موجب پدید آمدن جانداران کنونی شده است. ریشه‌ی این نظر منسوب به آناکسمیندرس است. وی معتقد بود حیات از دریا ناشی می‌شود و صور کنونی حیوانات به سبب سازگاری با محیط به ظهور رسیده اند. او درباره انسان می‌گوید انسان در آغاز از نوع دیگری از حیوانات متولد شده است.[6] اما در قرن نوزدهم چارلز داروین تقریر جدیدی از نظریه تکامل مبتنی بر تبدل انواع را مطرح کرد. به اعتقاد او گیاهان و جانوران تولید مثل گسترده‌ای دارند و اگر بنا باشد همه‌ی جانوران به‌ وجود آمده به حیات خود ادامه دهند طولی نخواهد کشید که تمام سطح زمین را با انبوه جمعیت خود می‌پوشانند. اما چون غذا و مسکن به اندازه‌ی کافی وجود ندارد. هر موجودی می‌بایست در جهت بقای خود در تلاش و کوشش باشد تا با مقابله با رقبا، بقای خویش را تضمین کند. داروین این تلاش را اصل تنازع بقاء نامید.[7] وی معتقد بود تنها افرادی در این تنازع می‌توانند زنده بمانند که دارای صفت مفیدی باشند که باعث برتری این موجود بر سایر موجودات باشد. داروین این ترجیح بر بقاء به واسطه صفت ممتاز را « انتخاب اصلح » یا انتخاب طبیعی می‌نامید. این ویژگی‌ها از حیوان باقی مانده به نسل بعدی منتقل می‌شود. آن چه داروین آن را تکامل می‌نامد در واقع نتیجه‌ی همین انتخاب طبیعی است. بنابراین نظریه داروین در چهار اصل زیر خلاصه می‌شود:

1.    اصل تغییر‌پذیری ارگانیسم موجود زنده از عوامل محیطی [8]

2.    اصل تنازع بقاء کوشش مستمر جانداران برای ادامه زندگی

3.    اصل بقای اصلح در میدان تنازع بقاء انتخاب طبیعی

4.    اصل انتقال صفات اکتسابی به نسل‌های آینده

داروینیسم و اخلاق

 داروین، اخلاق را نیز مانند تکامل انسان محصول انتخاب طبیعی می‌داند. به نظر او رفتاری از نظر اخلاقی درست است که انسان را در تنازع بقاء پایدار نماید. از آنجا که انسان تکامل یافته حیوانات است اخلاق او نیز در واقع باید یک رفتار حیوانی تکامل یافته باشد. این رویکرد به اخلاق به اخلاق داروینی شهرت یافته است. در دیدگاه اخلاقی مبتنی بر نظریه تکاملی داروین اصل مسلمی که تمام رفتارها بر اساس آن تفسیر می‌شوند تنازع بقاء است زیرا تنازع بقاء و انتخاب اصلح ناموس طبیعت است. پس در جامعه انسانی هم باید این گونه باشد. تکامل گرایان معتقدند تکامل آلی از طریق انتخاب طبیعی یا بفای اصلح در تنازع بقا عمل می کند. آنان فرق بارزی میان روند تکامل و حیات اخلاقی انسان قائل نیستند و می‌گویند حیات اخلاقی انسان ادامه روند تکامل است و آنچه ما احساسات اخلاقی می‌نامیم مانند سایر پدیده‌ها تکامل یافته است.[9] پیداست در این نظام اخلاقی حذف ضعیف به وسیله قوی از آن رو که رفتاری در چهارچوب اصل تنازع بقاست ارزش تلقی می شود.[10] خود داروین در این زمینه چنین می گوید : « باید رقابت آزادانه ای بین همه انسان ها برقرار باشد و تواناترین انسان ها را نباید به حکم قانون یا آداب و رسوم از بار آوردن بهترین و پس افکندن بیشترین زاد و ولد بازداشت.»[11]

 یکی از جدی ترین معترضین این دیدگاه اخلاقی داروین، توماس هاکسلی بود. وی علی رغم این که اصل تنازع بقا را در تفسیر تکامل آلی پذیرفته بود اما این ایده داروین را که میان روند تکامل و حیات اخلاقی انسان تفاوتی نیست را نمی‌پذیرفت. او می‌گفت احساسات غیر اخلاقی هم مانند احساسات اخلاقی محصول تکامل است. پس انسانهای دزد و قاتل هم درست به اندازه انسان‌های شریف از طبیعت پیروی می‌کنند.[12] نتیجه سخن وی این است که اگر بپذیریم که هر تحولی محصول قانون تکامل است پس اخلاقی بودن مستلزم ایستادن در برابر روند تکامل نیز هست.

اخلاق و تکامل اجتماعی 

 چنانچه اشاره شد یکی دیگر از کسانی که در گسترش اخلاق تکاملی یا در واقع تأسیس اخلاق تکاملی تلاش فراوانی داشت «هربرت اسپنسر» بود. اوطراح نظریه تکامل اجتماعی است و با الهام از زیست‌شناسی تفکر اندام واره‌ای را به عنوان قانون حاکم بر پیشرفت تدریجی زندگی اجتماعی از اشکال ساده به سوی اشکال پیچیده مطرح کرد. قصد وی این بود که قوانین تکامل را بر جامعه بشری منطبق سازد.[13] نظریه تکامل اجتماعی اسپنسر در واقع می‌گوید یک جامعه نیز برای تحول و تکامل مراحلی مانند مراحل تکامل بدن یک موجود زنده طی می‌کند. بنابراین تنها یک قاعده عام در تکامل چه تکامل طبیعی و چه تکامل جوامع انسانی حاکم است و قانون تکامل پدیده‌های فرهنگی را نیز در بر می‌گیرد. معنای سخن اسپنسر این است که، همچنان که صورت انسان در طبیعت ثابت نیست مفهوم عدالت نیز در اخلاق مفهومی ثابت نیست.[14]

 «اسپنسر» رفتارها را به دو بخش تقسم می‌کند، رفتارهایی که غایت اخلاقی دارند و رفتارهای که غایت اخلاقی ندارند. وجه مشترک این دو سنخ رفتار غایتمندی هر دو است. رفتار به طور کلی عبارت است از اعمالی که ناظر به غایات باشند. رفتارهای غایتمند بخشی از قانون تکامل است که اسپنسر آن را به عنوان قانون حاکم بر تمام عرصه‌های حیات می‌شناسد. بنابراین رفتارهای غایتمند و از جمله رفتارها اخلاقی بخشی از قانون تنازع بقا است. این دقیقاً همان نتیجه‌ایست که داروین در تحلیل خود از رفتارهای اخلاقی بدان دست یافته بود. یعنی موجود زنده می‌کوشد از خود به قیمت کنار زدن دیگری صیانت کند و این سخن حتی در افعال باغایت اخلاقی نیز درست است. با این بیان موجودات زنده در یک تلاش دائمی در جهت حفظ و صیانت از خود هستند و این عمل را از طریق تطبیق افعال با غایات به صورت مستمر انجام می‌‌دهند و هر چه تطبیق با غایت در یک طرف نزاع قوی‌تر باشد طرف دیگر از شانس کمتری برای بقاء برخوردار خواهد بود. این همان قانون تنازع بقا است. قانونی که به زعم اسپنسر حاکم بر تمام عرصه‌ها حیات است.

 «خیر وشر» خوبی و بدی در رفتار نیز در نظریه او از هیمن منظر باید معنا شود. همچنان که خیر و شر در اشیاء به معنای تناسب این شی با غایتی که برای برآوردن ایجاد شده است؛ معنا می‌شود. خیر و شر افعال نیز به معنای این است که رفتار تا چه میزان غایت مورد نظر را بر آورده می‌کند. از نگاه او:

«رفتار خوب به افعالی اطلاق می‌شود که تحول یافته و از حالت سادگی گذشته و رفتار بدرفتاری است که کمتر متحول شده و در حالت ساده باقی مانده است».[15]

 غایت در اینجا همان صیانت ذات است. صیانت ذات در دو سطح فردی و شخصی و نوعی معنا می‌شود. رفتار خوب در سطح اول رفتاری است که به حفظ ذات منتهی شود. و در سطح بالاتر رفتار فرد از افراد یک نوع زمانی خوب است که به تکامل صورت نوعیه کمک کند و در این جهت توسعه یابد.[16]

او انسان اخلاقی را این گونه تصویر می‌کند:

 «انسان اخلاقی کسی است که عملکرد حیاتی او با همه تنوعی که دارد متناسب با شرایط وجودی او اجراء و اعمال گردد... . اجرای هر یک از کارکردهای حیاتی یک الزام اخلاقی است. بدین ترتیب انسان محصول تطور است، جامعه محصول تطور است و ارزش‌های اخلاقی نیز محصول تطور است. رفتار به حکم قانون کلی تطور پدیده‌ای است متطور و رفتار اخلاقی در این مورد از قانون تطور مستثنی نیست».[17]

 پوشیده نماند آنچه تاکنون بیان شد رفتار اخلاقی نیمه متکامل است. اسپنسر به رفتار اخلاقی دیگری نیز اعتقاد دارد که آنرا رفتار اخلاقی تکاملی کامل می‌نامد. در این رفتارها جای ستیزه و جدال میان موجودات را همیاری و تعاون می‌گیرد. این نوع اخلاق در جامعه‌ای حاصل می‌شود که کاملاً تکامل یافته‌است. او می گوید این تفاوت میان رفتار اخلاقی کامل و نیمه کامل تبیینی برای تفاوت اخلاق نسبی و مطلق نیز فراهم می‌آورد. اخلاق نوع اول اخلاق نسبی و اخلاق تکاملی کامل اخلاق مطلق است. اخلاق مطلق «دستور آرمانی‌ای است که رفتار انسان کاملاً سازگار را در جامعه‌ای کاملاً متکامل تنظیم و تنسیق می‌کند.»[18] اما اخلاق نسبی یعنی همان اخلاق نیمه متکامل یا همان سلوکی که ما فعلاً در جامعه‌ کنونی از خود نشان می دهیم.

 یکی از اعتراضاتی که به اخلاق تکاملی شده این است که این مکتب بر مبنای یک فرضیه اثبات نشده بنا گردیده است. فرضیه تکامل علی رغم این که فرضیه ای مسلم در میان زیست شناسان است اما تا کنون هیچ دلیل قاطعی برای اثبات آن اقامه نشده.[19]

 اعتراض دیگر این است که قانون تکامل قانونی جبری است مربوط به طبیعت بی‌شعور و بی‌اراده. این قانون چگونه می‌تواند منشأ ارزش‌های اخلاقی که قوام آنها به اراده و اختیار است شود. اسپنسر « هرگز به روشنی درنیافته است که روند تکامل که یک واقعیت تاریخی است فی نفسه نمی‌تواند ارزش‌گذاری‌هایی را که او بر تعبیر و تفسیر خود (از اخلاق و تکامل) بار می‌‌کند ثابت کند. فی‌المثل حتی اگر فرض کنیم تکامل در جهت ظهور یک نوع از حیات اجتماعی انسان پیش‌می‌رود و این نوع مناسب‌ترین نوع برای بقاست الزاماً برنمی‌آید که این نوع، اخلاقاً هم بهترین نوع است»[20]  

 --------------------------------------------------------------------------------

[1]. دورانت، ویل. تاریخ فلسفه. ترجمه عباس زریاب خویی. تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1371، ص315

[2] .fixism

[3] .transformism

[4]. بهزاد، محمود. داروینیسم و تکامل. تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی 1356 ، ص 10 -13

[5]. و خداوند گفت زمین جانوران را موافق اجناس آنها بیرون آورد و بهایم و حشرات زمینی را با اجناس آنها بساخت و بهایم را با اجناس انها و همه حشرات زمینی را و خدا دید که نیکوست، پیدایش 1: 24 - 28

[6]کاپلستون،فردریک.تاریخ فلسفه غرب. ترجمه سید جلال الدین مجتبوی.ج1 تهران: انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش.1368 ص35

[7]. بهزاد، محمود، داروینیسم و تکامل، ص 92 -93

[8]. فارایون، آی.ای. پیدایش انسان و عقاید داروین. ترجمه عزیز محسنی. تهران : نشر سپهر،1354. ص 126 – 131.

[9] کاپلستون،فردریک.تاریخ فلسفه غرب. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.ج8 تهران، انتشارات علمی فرهنگی و سروش1370. ص123

[10] قراملکی، احدفرامرز، موضوع علم و دین در خلقت انسان، تهران، موسسه فرهنگی آرایه ، 1373، ص 51

[11] باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1379. ص118

[12] کاپلستون. ج8 ، ص 123

[13] توسلی، غلام عباس. نظریه‌های جامعه شناسی. تهران، انتشارات سمت1380. ص 97

[14] صانعی دره‌بیدی، منوچهر. فلسفه اخلاق و مبانی رفتار. تهران، انتشارات سروش، 1377، ص324

[15] . صانعی دره بیدی، منوچهر، فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، ص 327

[16] . همان، ص 327.

[17] . همان، ص 328.

[18]، کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. ج8، تهران، انتشارات سروش1370. ص156

[19]. مصباح یزدی، محمد تقی، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی. 1384، ص 227

[20]. کاپلستون. ج8، ص 156

نویسنده : احمد دبیری

 شهود گرایی که به طبیعت ناگرایی[1] اخلاقی نیز معروف است نظریه اخلاقی است که در بخش فرا اخلاق به توجیه و معنای مفاهیم و گزاره های اخلاقی می­پردازد. مطابق این دیدگاه اصول اساسی و احکام ارزشی ما شهودی و بدیهی­اند؛ شهود یعنی فهمیدن و درک کردن چیزی بدون استفاده از تصور با تصدیق دیگر مثلا وقتی می گوئیم کل از جزء‌ خود بزرگتر است این گزاره را بدون نیاز به استدلال و به طور بدیهی درک می کنیم. از این رو آن چه که شهودی است نیازی نیست تا با استدلالی منطقی یا روانشناختی توجیه شوند و در واقع آن ها خود توجیهند. باتلر،‌سیجویک،‌مور و راس و برخی دیگر از متفکرین غربی این نظریه را برگزیده­اند. از نظر شهود گرایان تعدادی از اوصاف از ویژگی یگانه و غیر قابل تعریفی برخوردار اند. به بیان دیگر این اوصاف بسیط و تعریف نشدنی اند که نمی­توان آن ها را تحلیل کرد همانطور که وصف زردی این گونه است.[2] دست کم باید یکی از این مفاهیم اخلاقی دارای چنین اوصافی باشند تا بتوان آن را پایه و مبنای شناخت سایر مفاهیم اخلاقی قرار داد. به عبارت دیگر از نظر شهود گرایان مفاهیم اخلاقی به دو دسته مفاهیم اصلی و پایه و مفاهیم فرعی تقسیم می­شوند؛ مفاهیم اصلی شهودی، بسیط و تعریف ناشدنی­اند و نیازی به استدلال و توجیه ندارند و مفاهیم فرعی که غیر شهودی­اند نیز با ارجاع به مفاهیم اصلی تعریف می شوند.[3] سیجویک وصف «باید» را، مور وصف «خوب» را و راس هر دو وصف را شهودی می­داند. از نظر آنان این اوصاف بیش از زردی نامفهوم یا ناشناخته نیستند؛ البته زردی که نوعی رنگ است وصفی طبیعت گرایانه است که می­توان آن را مشاهده کرد در حالی که خوبی را نمی­توان بدین گونه دید و وصفی طبیعت ناگرایانه است که وجود آن را نمی­توان با حواس درک کرد بلکه آن را به نحو شهودی درک می­کنیم. بر اساس این دیدگاه احکام اخلاقی درست یا نادرستند اما نمی­توان آن ها را با مشاهده تجربی یا استدلال های مابعدالطبیعی توجیه کرد و تنها با شهود شناخته می­شوند. دلیل مسئله نیز این است که اوصاف مزبور بسیط و غیرطبیعی اند. وقتی می گوئیم شخصx     خوب است این گزاره می تواند صادق باشد اما نمی توان آن را با تجربه و مشاهده اثبات کرد بلکه وصف خوبی اخلاقی را در آن شخص شهود می کنیم.

جورج ادوارد مور[4] که از شهود گرایان بنام است بر این باور است که ما قبل از آنکه بدانیم چه چیزهایی و چه نوع رفتاری خوب یا بد است باید بدانیم « خوب» چیست؟ یعنی علم به تعریف و معنا و مفهوم خوب مقدم بر « چه چیزی خوب است» می باشد. دو ویژگی ای را که وی برای وصف خوبی ذکر می کند، یکی بسیط و تعریف ناپذیر بودن آن است و دیگری مفهومی غیر طبیعی بودن آن. دلیل مور بر غیر قابل تعریف بودن مفهوم « خوب » این است که اگر کسی بگوید « خوب» یعنی « لذت بخش» در این صورت باید قضیه « هرجه لذت بخش است خوب است» یک قضیه تحلیلی و قضیه « هر چه لذت بخش است خوب نیست» یک قضیه خودمتنافض باشد در حالی که این چنین نیست. مور می گوید هر مفهوم دیگری را هم که بجای لذت بخش برای تعریف خوبی به کار برید همین گونه است و می توان از خوب بودن آن سئوال کرد. به همین دلیل پرسش از این که آیا لذت بخش بودن خوب است؟ پرسشی منطقی و معقول است در حالی که سئوال از این که « آیا خوب خوب است » سئوال لغوی است. وی سایر مفاهیم وظیفه، الزام و باید را هم بر اساس مفهوم خوب تعریف می کند و مثلا درباره وظیفه می گوید « ویفه را می توان به عملی تعریف کرد که بیش از هر بدیل ممکن دیگری باعث ایجاد خوبی در جهان شود. وی در خصوص احکام و گزاره های اخلاقی نیز همین دیدگاه را دارد و معتقد است که خوبی و بدی امور را می توان شهود کرد. این که چه کاری خوب است نیازی به استدلال ندارد بلکه باید نسبت به آن حضور تام بیابیم و حتی الامکان آن را در ذهن خود از امور دیگر جدا کنیم و صفات متعدد آن را باز شناسیم. آنگاه به سهولت درک خواهیم کرد که آن کار خوب است یا نه.[5]  

بر این نظریه نیز اشکالات زیادی وارد شده است که یکی از آن ها این است که راه حلی برای حل اختلافات اخلاقی ارائه نمی دهد؛ اگر شهود ها با هم تعارض داشتند کدام شهود صادق است و برای انتخاب از میان شهود ها به کدام مرجع باید رجوع کرد.[6] همچنین بسیاری از فیلسوفان اخلاق نمی پذیرند که اوصاف اخلاقی تعریف ناشدنی باشند و معتقدند که نمی توان از این باور دفاع کرد که چنین مفاهیم و حقایق بدیهی ای در اخلاق وجود داشته باشد شهود گرایان نیز توضیح نداده اند که چرا دست کم برخی از احکام اخلاقی شهودی و بدیهی هستند؛ هرچند گزاره های بدیهی نیاز به اثبات ندارند اما باید بدیهی و شهودی بودن آن ها را توضیح داد و مثلا وقتی میگوئیم هر پدری فرزندی دارد بدیهی بودن آن به این جهت است که در تحلیل مفهوم پدر فرزند دار بودن نیز نهفته است و برای فهم آن نیازی به تصدیق دیگری نداریم در حالی که شهود گرایان چنین توضیحی ارائه نداده­اند.[7]  

------------------------------------------------------------------------------

[1] . Non- naturalism[2  ] . فرانکنا?، ویلیام کی ، فلسفه اخلاق،‌ ترجمه هادی صادقی،‌ قم :‌کتاب طه، 1383، ص 215.

[3] . مصباح یزدی، محمد تقی، فلسفه اخلاق،تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران: نشر بین الملل، 1381، ص 42.

 .[4]. George Edword Moor  

[5] . وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، صادق لاریجانی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362، ص 11-12.

[6] . پالمر،‌مایکل، مسائل اخلاقی،‌ ترجمه علی رضا آل بویه،‌ قم:‌پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی،‌1385، ص325.

[7] . مصباح، مجتبی، بنیاد اخلاق،‌ قم:‌انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم،‌1385، ص 153.

نویسنده : احمد دبیری

 این نظریه که به حسن و قبح الهی نیز شناخته می شود از سابقه ای دیرینه برخوردار است و از زمان سقراط تاکنون مورد بحث و جدال بوده است. مناظره سقراط با اثیفرون در این خصوص معروف است. سقراط از اثیفرون می­پرسد: "‌ آیا چون خداوند به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است؛ یا چون آن چیز صواب است،‌خداوند به آن فرمان داده است؟"[1] به بیان دیگر آیا خداوند به خوبی­ها فرمان می­دهد یا این که تنها با اراده و فرمان خداوند است که خوبی معنا و مصداق خود را می­یابد و در واقع این امر خداوند است که خوب ساز و صواب ساز است. این مسئله بعدها هم در میان مسلمانان و هم در میان مسیحیان مورد بحث و بررسی زیادی قرار گرفت و در میان مسلمانان به اشاعره و از مسیحیان نیز به آنسلم نسبت داده شده است. 

     طرفداران این نظریه معتقدند که تنها معیار ارزش اخلاقی و درست و نادرست، اراده یا قانون الهی است. از نظر این گروه کارهای آدمی صرف نظر از امر و نهی خداوند هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی و درستی و نادرستی ندارد. یک عمل در صورتی درست و خوب است که متعلق امر الهی باشد و در صورتی نادرست و بد است که خداوند آن را نهی و ممنوع کرده باشد و به جز امر و نهی خداوند چیز دیگری دراین موضوع تاثیری ندارد.[2] بر این اساس چنانچه خداوند نبود یا بود ولی فرمانی نداشت،‌ تفاوتی میان عدل و ظلم، وفای به عهد یا نقض عهد،‌ خیر خواهی یا بدخواهی وجود نداشت. مثلا صداقت هیچ خوبی و بدی­ای ندارد و از زمانی که خداوند به آن فرمان داده است این کار خوب شده است. در این جا این سؤال مطرح است که آیا طرفداران این نظریه معتقدند که چنانچه خداوند به قتل،‌ ظلم و بدی فرمان دهد این کارها با امر الهی خوب می­شوند. اما بیشتر طرفداران این دیدگاه چنین چیزی را نمی­پذیرند و بر این باورند که چون خداوند خود،‌ خوب و برخوردار از اوصاف پسندیده است هرگز به امور ناپسند و بدی فرمان نمی­دهد.[3]

 خلاصه آن که این بحث در مقام واقع و ثبوت بحثی وجود شناختی است که به دنبال این پرسش است که خواستگاه و منشا خوبی و بدی در کجا قرار دارد و افعال چگونه وصف خوبی و بدی را به خود می­گیرند. در این جاست که طرفداران نظریه امر الهی تعیین خوبی و بدی افعال و صفات را تنها به خواست و اراده خداوند نسبت می­دهند. به بیان دیگر آنان مدعی­اند که خوبی و بدی به دست شارع و خداوند است و لذا در این خصوص به حسن و قبح شرعی معتقدند در حالی که مخالفین آنان به حسن و قبح ذاتی باور دارند. اما این بحث در مقام معرفتی و اثبات بحثی معرفت شناختی است که از چگونگی علم ما به خوبی­ها و بدی­ها و راه کشف زشتی­ها و زیبایی­ها سئوال می کند؛ نظریه امر الهی- بر خلاف دیدگاهی که راه شناخت خوبی و بدی را عقلی می­داند- تنها راه شناخت خوبی و بدی افعال و صفات را نیز توجه به نقل و فرامین الهی معرفی می­کند. پس در مقام اول بحث از خوبی و بدی شرعی و ذاتی به میان می­آید و در مقام دوم از خوبی و بدی نقلی و عقلی بحث می­شود. بنابراین بر طبق این نظریه اولا ذاتی بودن ارزش­ها و خوبی و بدی­های اخلاقی مبتنی بر امر و نهی خداوند است و کارهای آدمی ذاتا نه خوبند و نه بد و لذا هرچه را خداوند خوب بداند خوب و هرچه را بد بداند بد است. دوم این که تنها از طریق همان امر و نهی خداوند است که می توان به شناخت خوب و بد و تعیین ارزش اخلاقی اعمال دست یافت و از این جهت نیز شناخت خوبی و بدی نیز امری عقلی نمی­باشد و تنها از طریق شرع و مراجعه به فرمان­های خداوند باید مصادیق خوبی و بدی را شناخت.

 بر این نظریه اشکال­های متعددی وارد شده است. مخالفان این دیدگاه معتقدند اگر منظور از این گفته که "خداوند به چیزی امر کرده آن چیز خوب شده است" این باشد که خداوند به چیزی که خوب است فرمان داده است باید منکر نظریه امر الهی شد؛‌ زیرا در این صورت امر و نهی خداوند صرفا پرده از واقعیت برداشته و جنبه کاشفیت از واقع دارد. اما اگر منظور این نباشد که خداوند به چیزی که خوب است فرمان می­دهد بلکه چون خداوند خود خوب است به بدی فرمان نمی­دهد دراین صورت نیز اشکال دیگری مطرح است که چگونه می­توان بدون داشتن معیاری برای خوبی و بدی پی برد که خداوند خوب است. تنها در صورتی می­توان خوب بودن را تشخیص داد که پیشاپیش معیاری برای شناسایی خوبی و بدی داشته باشیم. به علاوه مخالفان معتقدند که می توان بدون امر و نهی خداوند نیز خوبی و بدی برخی افعال یا صفات را تشخیص داد. عموم انسان­ها خوبی عدالت،‌ صداقت، وفای به عهد و بدی ظلم و خیانت را می­پذیرند و این بیانگر این است که این صفات و افعال ذاتا خوب یا بدند و عقل آدمی نیز مستقلا می­تواند خوبی و بدی آن ها را درک کند. از سویی دیگر چنانچه عقل و درک عقلی مورد انکار قرار گیرد چگونه می­توان شرع و احکام شرعی را اثبات کرد؟ بی تردید اثبات اصل دین و شریعت از ناحیه عقل و درک عقلی صورت می­گیرد.

 اگر نظریه امر الهی پذیرفته شود در واقع اخلاق به دین تحویل برده شده است و طرفداران این نظریه مدعی استنتاج اخلاق از دین می­باشند. بسیاری از کسانی که از این دیدگاه دفاع کرده­اند در صدد پاسخگویی به شبهاتی عمدتا کلامی بوده­اند که می­تواند با پذیرش دیدگاه مقابل- نظریه­ای که بر ذاتی بودن خوبی و بدی و وجود قواعد مطلق اخلاقی تاکید دارد- مطرح شود.[4]

 از جمله شبهاتی که برای طرفداران نظریه امر الهی پدید آمده است این است که خداوند مالک و قادر مطلق است و کسی است که هر کاری بخواهد می­تواند انجام دهد. پس قدرت او هیچ حدود و قیودی ندارد و حتی به قیود اخلاقی هم مقید نمی­شود. در این صورت باید گفت که هر کاری که خدا انجام دهد خوب است و محدود کردن وی به قیود اخلاقی ایجاد محدودیت در قدرت مطلق الهی است. اگر امر الهی مرجع نهایی اخلاق نباشد، پس خداوند اقتدار مطلق ندارد. اشاعره بر این باور بودند که ذاتی بودن خوبی و بدی مستلزم تبعیت خداوند ا ز قوانینی است که از بیرون بر او تحمیل می­شوند و دست او را می­بندند و قدرت و اختیار و آزادی او را محدود می­کنند. بنابراین یکی از مهم­ترین ادله این گروه بر اثبات این که قانون اخلاقی ای مستقل از اراده خداوند وجود ندارد این است که خداوند مالک و قادر مطلق است و لذا هر کاری که بخواهد می­تواند انجام دهد و قدرت وی به هیچ قیدی حتی قیود اخلاقی محدود نمی­شود.[5]

 اما باید دانست که بسیاری از فیلسوفان مومن این دیدگاه را رد می­کنند و معتقدند که هر چند خداوند قادر مطلق است و توانایی انجام همه امور ممکن را دارد ولیکن این بدان معنا نیست که خداوند هرکاری را انجام دهد. این که خداوند کار قبیح نمی­کند به این معنا نیست که قدرت و اختیار انجام این کارها را ندارد بلکه به معنای این است که خدای متعال به دلیل حکیم بودنش هرگز چنین کارهایی را انجام نمی­دهد. در واقع خداوند به میل و اراده و اختیار خود ارزش­های اخلاقی را مراعات می­کند و دیگری او را به این کار وادار نمی­کند. در این صورت توحید خداوند نیز خدشه دار نمی­شود؛ زیرا فرق است بین این که سایر اوصاف خداوند مثل علم، حکمت، عدالت و رحمت، اراده و قدرت او را محدود کنند و بین این که موجود دیگری اراده و قدرت او را محدود کند. مراعات چنین حسن و قبحی به خاطر اوصاف و ویژگی های خود خداست و نه به خاطر تحمیل بیرونی بر او و این نکته مهمی است که مورد غفلت اشاعره واقع شده است.[6]  

------------------------------------------------------------------------------

[1] . افلاطون،‌ دوره آثار افلاطون،‌ ترجمه محمد حسن لطفی و رضا کاویانی،‌ تهران: ‌انتشارات خوارزمی ،‌ 1375،‌ج 2،‌ ص 25.

[2] . فرانکنا، ویلیام کی ، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم: کتاب طه، 1383، ص72و 73.

[3] . پترسون،‌مایکل و دیگران،‌ عقل و اعتقاد دینی،‌ ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی،‌ تهران: طرح نو، ‌1379،‌ص 432.

[4] . ر.ک: شیخ جعفر السیحانی، رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین، الاعتماد، قم، 1420، ص61-85.

[5] . ر. ک : ابوالحسن الاشعری، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح حموده غرابه، المکتبه الازهریه للتراث، مصر، بی تا، ص115-117.

[6] . ر.ک: الشیخ جعفر السبحانی، رساله فی التحسین و التقبیح العقلیین، ص68-71.

اومانیسم را می­توان به هر نوع فلسفه­ای که منزلت ویژه­ای برای انسان و استعدادها و توانایی­های او قائل است و او را مقیاس و محور همه چیز قرار می­دهد تعریف نمود. بنا بر این فلسفه، سرشت انسانی و حدود و علایق طبیعی او موضوعی است که باید بیش از هر چیز به آن پرداخته شود.[1] عقل­گرایی افراطی، تجربه­گرایی، آزادی­خواهی (لیبرالیسم) و تسامح و تساهل از مؤلفه­های اصلی و اساسی اومانیسم می­باشند.[2]

اصطلاح اومانیسم ابتدا توسط برخی از روشنفکران ایتالیا برای نامیدن دروسی که در دبیرستان­ها و  دانشگاه­ها شامل برنامه مطالعه زبان یونانی و لاتین باستان و تاریخ و فرهنگ مردمان این دو زبان می­شد، بکار رفت. در قالب این برنامه درسی نوعی رنسانس و تولد دوباره تمدن یونانی ـ رومی و ارزش­های موجود در آن، به و سیله اومانیست­ها ترویج می­شد. به عبارت دیگر مفهومی که این اصطلاح تداعی می­کرد نوعی بازگشت به نگر­ش­های اومانیستی یونان باستان و روم بود. پس از ایتالیا، فرهنگ و خلقیات اومانیستی و ارد فرهنگ روشنفکری کشورهای آلمان، انگلستان، فرانسه و بالاخره سایر کشورهای اروپایی گردید.[3]

به اعتقاد اومانیست­ها کمال آدمی در ارتباط با هم­نوعان خود اوست و نه خدا و اخلاق؛ و کسب بیشترین خیر در دنیا بالاترین هدفی است که یک انسان باید دنبال نماید. خلاصه آنکه انسان باید عشق به خود را جایگزین هر تعلق خاطر دیگری بنماید.[4]

در میان اومانیست­ها افراد متدین و معتقد به خدا نیز وجود داشته­اند، اما روشن است که با اصالت دادن به انسان و خواسته­های او در مقابل اصالت خداوند و ­اراده مطلقه­اش.       

 اومانیسم کاملاً با انکار دین و باورهای دینی و به تبع آن ارزش­ها و هنجارهای اخلاقیِ و ابسته به آن سازگار است. از بررسی اجمالی سیر تحولات تاریخی و نیز بررسی زندگی­نامه اکثریت طرفداران آن، این واقعیت روشن می­گردد. شکی نیست که هرگاه آدمی محور و مدار همه چیز قرار گیرد روز به روز از جایگاه دین و ارزش­های وابسته به آن کاسته شده، بی­دینی و انکار خدا به جای آن ترویج خواهد شد.

از طرفی این موضوع به نوعی بیانگر تناقضی است که اومانیست­های متدین دچار آن هستند. از یک طرف اصالت را با آدمی و خواست­های او می­دانند و از طرف دیگر خدا را به عنوان خالق انسان و کسی که اطاعت از او و اجب است تلقی می­نمایند.[5]

در اینکه اومانیسم با اعتقادات دینی و هم­چنین اخلاق دینی درگیر خواهد شد شکی و جود ندارد؛ زیرا نمی­توان هم آدمی را اصل و محور همه چیز دانست و خواست­های او را بر خواست­های هر کس دیگری ترجیح داد و هم تسلیم دستورات دین و اخلاق دینی شد. لذا سکولار شدن عرصه­های مختلف حیات بشری از پیامدهای ناگزیر اومانیسم می­باشد و حوزه اخلاق نیز از این امر مستثنی نیست.

طرفداران این نظریه با اصل قراردادن آدمی و خواست­های او معیار همه چیز را انسان و طلب­های او می­دانند. این برداشتی افراطی از توانایی­ها و جایگاه آدمی است، اما واقعیت آن است که انسان و هر آن چه با اوست مخلوق خداوند متعال است و مخلوق را شایسته نیست که در مقابل خالق خویش عرض اندام نموده و اراده خود را بر اراده و خواست خداوند ترجیح دهد. چنین عملی شبیه عمل شیطان است که برای خود ربوبیتی در برابر ربوبیت الهی فرض کرد و به سبب تکبری که داشت حاضر نشد به فرمان الهی آنگاه که فرمود: «اسجدوا لآدم»[6] گردن گذارد.[7]

از جمله خصوصیات اخلاق اومانیستی حق­گرایی آن در مقابل تکلیف­گرایان است. بدیهی است که بنابر اصالت انسان و محور قرار گرفتن خواست­های او دیگر سخنی از تکلیف نمی­توان گفت. انسانی که خود را اصل و معیار همه چیز می­داند خداپرستی و دینداری را نیز حق خود خواهد دانست و نگاهی تکلیفی بدان نخواهد داشت. این موضوع را می­توان از لوازم جنبه افراطی اومانیسم به حساب آورد.

------------------------------------------------------------------------------

[1]. ر.ک: نسبت دین و دنیا، عبدالله جوادی آملی، (قم: اسراء، 1381)، ص 54.

[2]. ر.ک: انسان­شناسی، (مجموعه کتب آموزش از راه دور)، محمود رجبی، (قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره، 1381)، ص 46ـ49.

[3]. ر.ک: اومانیسم، تونی دیویس، عباس مخبر، (تهران: مرکز، 1378)، ص 9ـ22.

 [4]. ر.ک: عرفی­شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، علی­رضا شجاعی­زند، (تهران: باز، 1381)، ص 83.

[5]. ر.ک: انسان­شناسی، (مجموعه کتب آموزش از راه دور)، محمود رجبی، (قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره،1381)، ص 5.

[6]. ر.ک: سوره بقره، آیه 34.

[7]. ر.ک: نسبت دین و دنیا، عبدالله جوادی آملی، (قم: اسراء، 1381)، ص 54.

   وظیفه­گرایان معتقدند کارهای صواب الزاما کارهایی نیستند که مستقیم یا غیرمستقیم بیشترین خیر را برای خود انسان یا کل جامعه به وجود می­آورند بلکه ملاحظات دیگری نیز وجود دارد که اهمیت بیشتری داشته وبرای سنجیدن ارزش اخلاقی یک فعل باید به آنها توجه کرد. یک عمل یا قاعده می­تواند اخلاقا درست یا الزامی باشد و در عین حال نه تنها بیشترین غلبه خیر بر شر را برای خود شخص یا جهان در پی نداشته باشد؛ بلکه حتی ممکن است باعث متضرر شدن عدة بی­شماری نیز بشود. کانت می­گوید: اگر دشمن یک ملت از شما سوالی بپرسد که با پاسخ درست ممکن است باعث قتل عام آن ملت شوید شما حق ندارید دروغ بگویید چرا که دروغ گفتن یک عمل ضداخلاقی است وهیچ غایتی نمی­تواند زشتی آن را از بین ببرد. پس یک عمل یا قاعدة اخلاقی می­تواند صرفا به دلیل واقعیت دیگری که مربوط به آن است یا به دلیل طبیعت خودش درست یا الزامی باشد.[1] او معتقد است وقتی عملی با انگیزه اطاعت عقل انجام پذیرد دارای ارزش اخلاقی خواهد بود ودر غیر این صورت، و با هر انگیزه دیگری که صورت پذیرد به هیچ وجه ارزش اخلاقی ندارد ، حال این انگیزه، تحصیل کمال و سعادت اخروی باشد یا یک امر دیگر. خلاصه اینکه، کار اخلاقی آن است که بدون هیچ چشم ­داشتی وصرفاً به خاطر حکم عقل انجام شود.[2]

لازم به ذکر است مراد از عقل در دیدگاه کسانی هم­چون کانت ، عقل نظری نیست. بلکه به اعتقاد او اساسا عقل نظری توانایی اثبات صحت یا عدم صحت امور هستی­شناختی وارزش­شناختی را ندارد. به اعتقاد ایشان ما علاوه بر عقل نظری دارای عقل عملی نیز می­باشیم که دارای یک دسته گزاره­های بدیهی ارزشی است و الزامات اخلاقی مبتنی بر این گونه گزاره­ها می­باشند.

در یک نگاه تفصیلی باید گفت: ما چند نوع عقلانیّت داریم: عقلانیّت نظری وعقلانیّت عملی وهر کدام از اینها کار­کردی برای خود دارند. عقلانیّت عملی خود به دو نوع خودمحور و مصلحت­اندیش و به عبارت دیگر اقتصادی و اخلاقی تقسیم می­شود. 

عقلانیّت عملی اقتصادی می­گوید هر انسانی باید به دنبال تأمین منفعت خود باشد ومصلحت فردی او بر هر چیزی مقدم است ودر معاشرت با دیگران در صورت لزوم می­تواند مصلحت دیگران را فدای مصلحت خود کند. چنین کسی تا جایی پای­بند اخلاق است که منافعش اجازه دهد. دزدی ودروغ ترک می­شوند چون آنها را به زیان خود می­بیند، اما اگر به نفعش باشند ترک آنها را احمقانه می­داند.

امّا عقلانیّت اخلاقی آدمی را به عدالت وانصاف فرا می­خواند وبه او می­گوید در تعقیب منافع شخصی خود، به دیگران ظلم ننماید وحقوق آنان را فدای خود نکند. خلاصه آنکه این عقلانیّت برای تعقیب منافع شخصی، چهارچوب معین می­کند که همان محدودة ارزش­های اخلاقی است.

به اعتقاد وظیفه­گرایان با توجّه به آنچه گفته شد می­توان هنجارها وارزش­های اخلاقی را از مقتضیات عقلانیّت عملی اخلاقی دانست. در نتیجه کسی که ارزش­های اخلاقی را مراعات می­کند، در حقیقت از فرامین عقل پیروی کرده است. طبق این دیدگاه این سخن که نفی باورهای دینی، عقلانیّت ارزش­های اخلاقی را نفی کرده است درست نمی­باشد.[3] 

نظریه­های وظیفه­گرایانه بسته به نقشی که به قواعد کلی می­دهند انواع مختلفی دارند. وظیفه­گرایی عمل­نگر، وظیفه­گرایی قاعده نگر دوگرایش عمده در این باب می­باشند. از نظر عمل­نگرها همه احکام اساسی درباره الزام کاملا جزئی­اند ومبتنی بر هیچ قاعدة کلی نیستند. مانند «در این موقعیت باید چنین وچنان کنم» واحکام کلی، مانند «باید همواره وفای به عهد کنیم» غیرقابل دسترسی یا بی­فایده­اند ویا حداکثر از احکام جزئی مشتق شده­اند. در مقابل، وظیفه­گرایان قاعده­نگر معتقدند معیار صواب وخطا مشتمل بر یک یا چند قاعده کلی همانند «باید همواره راست بگوییم» یا «باید همواره عادل باشیم» می­باشد.[4]

 --------------------------------------------------------------------------------

[1] .ر.ک: فلسفة اخلاق، ویلیام کی فرانکنا، ترجمة هادی صادقی، (قم: طه، 1383)، ص 46ـ47.

[2]. ر.ک: اخلاق در قرآن، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق ونگارش احمدحسین شریفی، (قم: موسسة آموزشی وپزوهشی امام خمینی ره، 1376)، ج1، ص 116؛ نیز ر.ک: تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت ومنوچهر بزرگمهر، (تهران: علمی وفرهنگی وسروش، 1375)، ج 6، ص 324 و326.

[3]. این نقد بر «تقریر دوم وابستگی اخلاق به دین در مقام توجیه» وارد شده است وناظر به نظریة امر الهی نیست. ر.ک: دین در ترازوی اخلاق، ابوالقاسم فنایی، (تهران: مؤسسة فرهنگی صراط، 1384)، 112­ـ116.

[4] . ر.ک: فلسفة اخلاق، ویلیام کی فرانکنا، ترجمة هادی صادقی، (قم: طه،1383)، ص49ـ50.

 همان­گونه که در بسیاری از عرصه­های حیات صنعتی، هنری، اقتصادی، رفاه اجتماعی و غیره تحولات بی­شماری رخ داده که از حیث کمیت وکیفیت آن چنان است که دوران جدید را دیگر نمی­توان تداوم طبیعی و منطقی دوران گذشته دانست بلکه باید آن را تافته جدا بافته­ای به شمار آورد که در ذات خود با دوران سنتی متفاوت است. عرصه اخلاق و ارزش­های اخلاقی نیز شاهد چنین تحولی بوده که مدرن بودن از خصوصیات مهم آن است. آنچه امروز به عنوان ارزش­های اخلاقی نیکو از آن یاد می­شود به طور کلی با آنچه در گذشته مورد توجه بوده است متفاوت است.

تضاد با سنت[1] و بالطبع تضاد با اخلاق سنتی (که طبیعتا اخلاقی دینی است) یکی از شاخصه­های اصلی دوران مدرنیته است. در عصر مدرنیته تجدیدنظر در همه جنبه­های زندگی انسان به عنوان یک اصل مهم و حیاتی مدنظر است. هر امر تازه­ای حاصل این تجدیدنظر و بازاندیشی است. همان­گونه که گیدنز معتقد است ویژگی مدرنیته این نیست که از هر چیز نویی به خاطر نو بودنش استقبال می­شود؛ چرا که در نظام­های سنتی هم­، چنین واکنشی کمابیش وجود دارد؛ بلکه ویژگی مدرنیته فرض بازاندیشی در همه چیز و انکار هر امر سنتی است و این بازاندیشی حتی خود را نیز شامل می­شود.

   تجدیدنظر، رویکرد جدید انسان مدرن به مساله معرفت است. معرفت در عصر مدرنیته هیچ­گاه قطعی نیست و نسبیت و شکاکیت بر سرتاسر علوم حاکم است.[2] این بازاندیشی شامل همه عرصه­های زندگی بشری شده، هر آنچه رنگ وبوی سنتی دارد را کنار گذاشته آنچه نو وتازه است پذیرفته می­شود. بدین صورت، دین و اخلاقِ دینی به عنوان یک امر سنتی کنار رفته دین­های خود ساخته و اخلاق من­درآوردی (سکولار) جانشین آن می­شوند.

برخی از جامعه­شناسان با تقسیم جوامع به دو دسته سنتی و مدرن، عقاید دینی را مختص ساخت­های سنتی دانسته معتقدند با انتقال جوامع سنتی به ساخت مدرن، تحولات بنیادی در باورهای دینی و ارزش­های اخلاقی مردم ایجاد می­شود؛ زیرا این باورها وارزش­ها نه تنها در جوامع مدرن کارکرد خود را از دست می­دهند؛ بلکه گاهی به موانعی در راه رشد وترقی فردی واجتماعی بدل می­گردند.[3]

  به این ترتیب در عصر مدرن معیارهای اخلاقی نیز به طور کلی با آنچه که بشر به صورت سنتی قبول داشت ومطابق آنها عمل می­نمود فرق دارد. این تفاوت فقط در شکل ظاهری رفتارهای اخلاقی انسان جدید نیست؛ بلکه اساسا ارزش­های حاکم بر زندگی او تغییر کرده و به سبب تفاوت در نوع نگاهش به حیات این جهانی، رویه جدیدی در رفتارهای اخلاقی و تخلق به صفات مختلف برگزیده است. اگر زمانی حسادت از صفات زشت انسانی بود، امروزه به عنوان یکی از عوامل تحرک انسان­ها برای سامان دادن به حیات جمعی محسوب می­شود. به طور کلی هر آنچه روزگاری یکی از صفات بد وغیرقابل قبول تلقی می­گشت امروزه جای خود را عوض کرده وتبدیل به یک صفت پسندیده مدرن گشته است، به نحوی که نه تنها متصف به آن مورد مذمت قرار نمی­گیرد و خود نیز از داشتن چنین صفتی شرمنده نیست؛ بلکه چه بسا مورد تشویق نیز واقع می­شود و به سبب داشتن چنین صفتی خود را شایسته احترام می­داند. یکی از مدافعان اخلاق سکولار در این­باره چنین می­گوید:

آنچه روزگاری در اخلاقِ دینی رذیلت محسوب می­شد، در دوران مدرن فضیلت به حساب آمده وجای خود را با آن عوض می­کند. بر جوانب مذموم وجود انسانی وابعاد قبیح اخلاقی او مهر صحت و رسمیت زده می­شود؛ چرا که خودخواهی وسودجویی وخودنمایی ولاف­زنی واسراف، که همه مورد طعن عالمان اخلاقِ دینی است، خدمت مهمّی به تعدیل وتعادل معیشت جمعی می­کنند. اگر سیئات فردی حذف شوند و همگان راه زهد و قناعت را در پیش گیرند، نظام زندگی مختلّ خواهد شد و رشته معیشت جمعی گسیخته خواهد گشت. سودجویان وزیادت­طلبان و آزمندان و خوشگذران­ها هستند که بازار تجارت را پر رونق می­دارند؛ ... واگر روزی جهان، از این اغراض و امیال پست و مذموم تهی شود، مرگ و خفتگی، معیشت جمعی را در کام سرد خود خواهد کشید. خلاصه آنکه در جهان امروز عقل تابع نفس شده و بیرون به جای درون نشسته و رذیلت­ها همنشین فضیلت­ها شده­اند.[4]

به نظر می­رسد جمله آخر این نویسنده را باید چنین اصلاح کرد: «و رذیلت­ها جانشین فضیلت­ها شده­اند»؛ چرا که با فضیلت محسوب شدن کبر در برابر تواضع دیگر نمی­توان از هم­نشینی آن دو سخن گفت.

------------------------------------------------------------------------------

[1] - Tradition  

[2] -ر.ک: پیامدهای مدرنیت، آنتونی گیدنز، ترجمه محسن ثلاثی، (تهران: مرکز، 1377)، ص 44ـ48

 [3] - ر.ک: همان.

[4] -ر.ک: همان.