بسم الله الرحمن الرحیم
کتابهای قدیمی و منابع
1- معراج السعاده: ملا احمد نراقی
2- علم اخلاق اسلامی ترجمه جامع السعادات: ملا مهدی نراقی
3- اخلاق ناصری: خواجه نصیرالدین طوسی
4- راه روشن ترجمه محجه البیضاء فیض کاشانی

کتابهای جدید و معاصر
1- چهل حدیث: امام خمینی(ره)
2-شرح جنود عقل و جهل: امام خمینی(ره)
3- اخلاق جنسی: استاد شهید مطهری
4- اخلاق عملی: آیت الله مهدوی کنی
5- اخلاق در قرآن: آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظلّه)
6- اخلاق اسلامی: آیت الله العظمی مکارم شیرازی(دام ظلّه)
7- ره توشه: آیت الله مصباح یزدی
8- پند جاوید: آیت الله مصباح یزدی
9- اخلاق در قرآن: آیت الله مصباح یزدی
10- اخلاق و جوان: آیت الله مظاهری
11- اخلاق خانواده: آیت الله مظاهری
12- اخلاق در اداره: آیت الله مظاهری
13- اخلاق الهی: آیت الله مجتبی تهرانی

.......................

در لیست زیر هم سعی در فهرست نمودن منابع و ماخذ مشهورتر اخلاق اسلامی بوده است:

1- مراحل اخلاق درقرآن؛ عبدالله جوادی آملی.

2- اخلاق؛ محمدتقی فلسفی.

3- اخلاق اسلامی - ترجمه جلد پانزدهم بحارالانوار؛ محمدباقر کمره‌ای.

4- اخلاق اسلامی؛ محمدعلی سادات.

5- اخلاق جنسی از دیدگاه اسلام؛ حمید محمد قاسمی.

6- اخلاق جنسی در اسلام و در جهان غرب؛ شهید مرتضی مطهری.

7- اخلاق در قرآن؛ محمدتقی مصباح.

8- اخلاق عملی؛ محمدرضا مهدوی کنی.

9- اخلاق محتشمی؛ محقق طوسی.

10- اخلاق ناصری؛ خواجه نصیرالدین طوسی.

11- اخلاق: ترجمه کتاب الاخلاق؛ سید عبدالله شّبر.

12- استعاذه؛ سید عبدالحسین دستغیب.

13- اسلام و تعلیم و تربیت؛ محمدباقر حجتی.

14- اصول و روش‌های تربیت در اسلام؛ سید احمد احمدی.

15- الأمان من الأخطار؛ سید ابن طاووس.

16- اوصاف الاشراف؛ خواجه نصیرالدین طوسی.

17- تعلیم و تربیت در اسلام؛ مرتضی مطهری.

18- تنبیه الخواطر؛ ورام بن ابی فراس .

19- تهذیب الاخلاق؛ ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب ابن مسکویه رازی.

20- ثواب الأعمال و عقاب الاعمال؛ شیخ صدوق.

21- جامع السعادة؛ ملا مهدی نراقی.

22- جهاد اکبر؛ سید روح‌الله موسوی خمینی.

23- جهاد النفس وسایل الشیعه؛ حسن حر عاملی.

24- چهل حدیث؛ سید روح الله موسوی خمینی.

25- خصال؛ شیخ صدوق.

26- خودشناسی برای خودسازی؛ محمدتقی مصباح یزدی.

27- دروس فلسفه اخلاق؛ محمدتقی مصباح.

28- راه روشن؛ ترجمه المحجه: محمدصادق عارف.

29- رسالة الحقوق؛ امام زین العابدین سجاد علیه‌السلام.

30- روش تربیتی در اسلام؛ محمد قطب ترجمه محمدمهدی جعفری.

31- رهاورد خرد ترجمه تحف العقول؛ ابن شعبه حرانى - ترجمه: پرویز اتابکى.

32- سیر و سلوک منسوب به علامه بحرالعلوم؛ طباطبائی نجفی - مهدی سید مرتضی.

33- شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ سید روح‌الله موسوی خمینی.

34- صفات الشیعة؛ شیخ صدوق.

35- طریق عملى تزکیه؛ محمد شجاعی.

36- عدة الداعی؛ ابن فهد حلی.

37- علم اخلاق اسلامی (گزیده کتاب جامع السعادات مولی مهدی نراقی)؛ سید جلال‌الدین مجتبوی.

38- قلب سلیم؛ سید عبدالحسین دستغیب.

39- کودک از نظر وراثت و تربیت؛ محمدتقی فلسفی.

40- گناهان کبیره؛ سید عبدالحسین دستغیب.

41- مبانی شیوه‌های تربیت اسلامی؛ خسرو باقری.

42- مبانی نظری تزکیه؛ محمد شجاعی.

43- محاسبة النفس؛ علی بن موسی سید ابن طاووس.

44- محاسبة النفس؛ تقی‌الدین ابراهیم بن علی کفعمی عاملی.

45- المحجة البیضاء؛ فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی.

46- المراقبات؛ میرزا جواد آقا ملکی تبریزی.

47- معراج السعاده؛ ملا احمد نراقی.

48- مکارم الاخلاق؛ حسن بن فضل طبرسی.

49- منازل السائرین؛ خواجه عبدالله انصاری

علی مهدوی

دانشمندان علم اخلاق و تربیت روشهای مطلوب تربیتی را به دو گونه «مستقیم» و «غیرمستقیم» تقسیم نموده اند و بر این عقیده اند که آموزش اخلاق به روش غیرمستقیم تاثیر بسزایی بر افراد دارد و اثربخشی آن نسبت به روشهای مستقیم با لحاظ شرایطی، به مراتب بیشتر است. منظور از روش غیرمستقیم آن است که شخص مربی پیام خویش را نه با صراحت، بلکه به صورتی آن را به فرد یا گروه مورد تربیت خود منتقل می کند که در عین حالی که آن شخص یا گروه خطاب را متوجه خود احساس می کند، از تحریک احتمالی احساسات و عواطف آنها و احیاناً مقاومت در پذیرش آن نیز جلوگیری کرده است. ‏
    
    همان گونه که اشاره شد گاهی در مواردی آموزش غیر مستقیم اثرگذاری بیشتری در مخاطب و شخص متعلم می گذارد یعنی اگر به او به طور مستقیم گفته شود که فلان امر خوب یا بد است یا آن کار باید انجام بشود یا نه، ممکن است او موضع گیری نماید و خیلی توجه نکند و این امر در مسائل اخلاقی و ارزشی و مذهبی بسیار مهم است که همیشه به صورت مستقیم آموزش داده نشود. گرچه تاثیر آموزش مستقیم در جای خود قابل توجه و غیر قابل انکار است لکن در مواردی آموزش غیرمستقیم موثرتر است. حضرت رسول (ص) گاهی به صورت غیرمستقیم، حقایق عام الهی را تفهیم می نمودند. ابومسعود انصاری می گوید: غلامی داشتم که او را کتک می زدم، از پشت سر خود صدایی شنیدم که می فرمود: بدان ابا مسعود! خداوند تو را بر او توانایی داده است(او را بنده تو ساخته)، برگشتم، دیدم رسول خدا (ص) است. به ایشان گفتم: من او را در راه خدا آزاد کردم !! پیامبر (ص) فرمود: اگر این کار را انجام نمی دادی، آتش تو را فرا می گرفت. در این داستان، پیامبر اکرم (ص) به صورت مستقیم از ابتدا نفرمود که تو به این بنده ظلم می کنی و جایگاه تو آتش است، بلکه مطلب را به صورت غیرمستقیم به او فرمود و این آموزش چنان در ابومسعود اثر گذاشت که آن بنده را در راه خدا آزاد کرد. نوع بیان در آموزش های ارزشی و دستورالعمل های رفتاری بسیار مهم است. باید بیان به گونه ای باشد که در قلب مخاطب فرو نشیند.‏
    
    یکی از موثرترین روشهای غیر مستقیم تربیت و آموزش اخلاق، «عمل» است که در تعالیم پیشوایان دین(ع)، به طور مکرر بدان توصیه و بر اهمیت آن تاکید شده است. شهید مطهری در بحثهای مربوط به امر به معروف و نهی از منکر آموزش غیرمستقیم را یکی از راههای موثر در اصلاح و تغییر رفتار دیگران برشمرده اند. ایشان می فرمایند: «شما اگر بخواهید به شکل غیرمستقیم امر به معروف کنید، یکی از راه های آن این است که خودتان صالح و باتقوا باشید، خودتان اهل عمل و تقوا باشید. وقتی خودتان این طور بودید مجسمه ای خواهید بود از امر به معروف و نهی از منکر . هیچ چیز بشر را بیشتر از عمل تحت تاثیر قرار نمی دهد»(1).
    
    در روایتی از امام صادق (ع) آمده است: «کونوا دعاة الناس بغیر السنتکم لیروا منکم الورع و الاجتهاد و الصلاة و الخیر فان ذلک داعیة» مردمان را به غیر گفتارتان به سوی اسلام و ارزشهای دینی فرا خوانید تا در رفتار شما پرهیزگاری و تلاش و نماز و نیکی ببینند، چه اینکه این گونه دعوت کردن، اثرگذار است. در این حدیث امام صادق (ع) از پیروان خود می خواهد که با زبان عمل، مردمان را به فرهنگ دینی فراخوانند که این زبان، اثرش از زبان گفتاری بسی بیشتر و سودمندتر است. به دلیل اهمیت و تاثیرگذاری عمیق «دعوت عملی» است که قرآن کریم اقدام به معرفی الگوهای عملی نموده و به مخاطبان دستور داده از الگوهای عملی معرفی شده تبعیت و پیروی نمایند.
    
    در حدیث دیگری است که: «ما جعل الله بسط اللسان و کف الید و انما جعلهما یبسطان معا و یکفان معا»(2). یعنی چنین نیست که خدا اجازه داده باشد که تنها زبان باز باشد ولی دست بسته باشد، بلکه اگر باز است هر دو باید باز باشد، و اگر می خواهد بسته باشد هر دو بسته باشد، یعنی اگر عمل در کار نباشد خوب است زبان هم بسته باشد. حضرت علی (ع) می فرماید: «من نصب نفسه للناس اماما فلیبدا بتعلیم نفسه قبل تعلیم غیره و لیکن تادیبه بسیرته قبل تادیبه بلسانه و معلم نفسه و مودبها احق بالاجلال من معلم الناس و مودبهم»(3). یعنی آن کس که می خواهد پیشوای مردم باشد و مردم را به دنبال خود به راهی دعوت کند، پیش از آن خود را مخاطب قرار دهد و به خودش تعلیم و تلقین نماید. پیش از آنکه می خواهد مردم را با زبان خود تربیت کند، آن کس که خودش را تعلیم تلقین می کند و خودش را تربیت و تادیب می کند برای احترام و تکریم شایسته تر است از آنکه معلم و مربی دیگران است.
    
    استاد مطهری در نقد روشهای غیرمستقیم در آموزش اخلاق، نکته مهمی را طرح می کند. این نکته غالبا در آموزشها مورد غفلت قرار می گیرد و نتایج مد نظر ما را برآورده نمی کند. نکته این است که نباید از زبان و گوش کاربر توقع بیش از حد داشت: «این خود یک غفلت عظیم و اشتباه بزرگی است امروز در اجتماع ما که برای گفتن و نوشتن و خطابه و مقاله و خلاصه برای زبان و مظاهر زبان ارزش زیادی قائلیم و بیش از اندازه انتظار داریم. در حقیقت از زبان اعجاز می خواهیم. مسلما گفتن و نوشتن خصوصا اگر همان طوری باشد که قرآن فرموده، حکمت و موعظه حسنه باشد، حقایق را روشن کند، تنها به صورت پندهای تحکم آمیز و آمرانه نباشد، شرط لازمی است ولی به اصطلاح شرط کافی و یا علت تامه نیست. چون از زبان بیش از اندازه انتظار داریم و از گوش مردم هم بیش از اندازه انتظار داریم و می خواهیم تنها با زبان و گوش همه کارها را انجام دهیم ولی انجام نمی شود و ناراحت می شویم و ناله فغان سر می دهیم که: گوش اگر گوش تو و ناله اگر ناله من آنچه البته به جایی نرسد فریاد است»(4)‏
    
    یادآوری این نکته خالی از لطف نیست که یکی از شروط مهم اثرگذاری امر آموزش بر آموزش گیرنده این است که انسان تغییر رفتار را ابتدا از خود شروع کند و سپس درصدد اشاعه آن به دیگر افراد باشد. مادامی که کسی در تعامل با خویش بر احترام، رازداری، صداقت و امثال اینها ورزیده نشود، در تعامل با دیگران نمی تواند به این ارزشها پایبند باشد. در آموزش اخلاق ابتدا باید افراد را به لحاظ اخلاقی معطوف به خویش کرد(5). شهید مطهری در این باره می فرماید: «بزرگان دین گفته اند: آن کس که در قلب خود واعظی برای خود ندارد موعظه موعظه کنندگان فایده ای به حالش نمی بخشد. یا اینکه گفته اند: خودتان از خودتان حساب بکشید پیش از آن که از شما حساب کشیده شود، خودتان خودتان را وزن کنید و بسنجید و به سود و زیان خود برسید قبل از آنکه شما را وزن کنند و بسنجند. همه اینها ناظر به یک اصل است و آن اینکه انسان این فرق را با سایر امور تربیت پذیر دارد که مربیان خارجی برای تربیت وی کافی نیستند، هر کسی باید در خودش حالت مربیگری نسبت به خودش پیدا بشود، دو شخصیت پیدا کند: از یک نظر فرمانده باشد و از یک نظر فرمانپذیر. از یک نظر پند دهنده باشد و از یک نظر پندپذیر، از یک نظر ملامت کن باشد و از یک نظر ملامت پذیر»(6)‏
    
    از سخنان علی (ع) است که قسم می خورد و می فرمایند: «ممکن نیست که من شما را امر کنم به کار نیکی مگر آنکه قبلاخودم آن عمل نیک را انجام داده باشم و ممکن نیست که شما را از کار زشتی نهی کنم مگر آنکه خودم در ترک آن کار زشت پیشقدم شده باشم».
    
    یکی از علل عمده عدم موفقیت ما در اصلاح جامعه خود، همین است که هر فرد آگاهی که به خودش نگاه می کند و به اعمال خودش نظر می افکند عینک خوشبینی به چشم می زند و آن گاه که به دیگران و اعمال دیگران نظر می کند عینک بدبینی و بدگمانی، و نتیجه این است که هیچ کس شخص خود را مقصر نمی داند.قرآن کریم می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم لایضرکم من ضل اذا اهتدیتم... ای کسانی که ایمان آورده اید بر شما باد مراقبت نفسهای خودتان. فرضا دیگران گمراه باشند گمراهی آنها به شما صدمه ای وارد نمی کند اگر شما خودتان راه افتاده باشید و در آن راه باشید». ‏
    
    پی نوشتها:
    
1 - مرتضی مطهری، حماسه حسینی، ج2، ص106
2 - کلینی، اصول کافی، ج2، ص 78
3 - نهج البلاغه، حکمت73
4 - مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 86‏
5 - احد فرامرز قراملکی، اخلاق کاربردی در ایران و اسلام، صص326- 333 
6 - همان، حکمت ها و اندرزها، ص 67

در تعریف و توضیح علم اخلاق بیان می شود که این علم از «صفات نفسانی خوب و بد، رفتارهای اختیاری خوب و بد، ریشه‌ها و عوامل صفات و رفتارهای خوب و بد، آثار و نتایج صفات و رفتارهای خوب و بد، راههای تحصیل صفات و رفتارهای خوب و راههای دوری و درمان صفات و رفتارهای بد» بحث می‌کند. در یادداشت این هفته، تفاوت اخلاق نظری از اخلاق عملی و نیز علم اخلاق و تربیت اسلامی با علم فقه و عرفان عملی روشن می‌شود. * اخلاق نظری و اخلاق عملی اخلاق به دو بخش اخلاق نظری و اخلاق عملی تقسیم می‌شود: بخشی از علم اخلاق که به وصف خوبی‌ها و بدی‌های اخلاقی می‌پردازد، اخلاق نظری است و بخشی که ناظر به راهکارهای عملی و ارائه توصیه‌هایی در حوزه عمل است، اخلاق عملی نام دارد. به تعبیر دیگر، اخلاق عملی، برای تحقق رهنمود اخلاق نظری تلاش می‌کند و لذا از آن به تربیت اخلاقی نیز یاد می‌شود. منظور از تربیت اخلاقی، چگونگی به کارگیری و پرورش استعدادها و قوای درونی، برای به دست آوردن و تقویت صفات و رفتارهای پسندیده اخلاقی و نیل به فضائل برتر اخلاقی و دوری از رذیلت‌ها و یا درمان و نابود کردن آنهاست. از این رو در تربیت اخلاقی اسلام، رویکرد اصلی، متوجه پرورش استعدادهای اخلاقی و رسیدن به کمالات اخلاقی (فضائل) بوده و با تربیت علمیِ صِرف، متفاوت است چرا که در تربیت علمی، هدف، شکوفایی استعدادهای علمی و کسب مراتب بالای علمی است. با این توضیح روشن شد که اخلاق نظری شامل مباحث: «1. صفات نفسانی خوب و بد 2. رفتارهای اختیاری خوب و بد 3. ریشه ها و عوامل صفات و رفتارهای خوب و بد 4. آثار و نتایج صفات و رفتارهای خوب و بد» می‌شود. و اخلاق عملی (تربیت اخلاقی) شامل ارائه: 1. راه های تحصیل صفات و رفتارهای خوب 2. راه‌های دوری و درمان از صفات و رفتارهای بد» می‌شود. * تفاوت علم اخلاق و تربیت اسلامی با فقه اسلامی بسیاری از کتاب‌ها و مقالات، تفاوت اخلاق با دیگر علوم از جمله فقه و حقوق ... را که بررسی کرده‌اند، بحث را به تفاوت مطلق اخلاق (اسلامی، مادی و ...) با مطلق حقوق (اسلامی، مادی و ... ) کشانده‌اند. در حالی که این شیوه، نمی‌تواند به صورت دقیق و اصولی، تفاوت این دو علم را بیان کند. چرا که به عنوان مثال علم اخلاق اسلامی یا علم فقه و حقوق اسلامی با علم اخلاق و حقوق مادی، تفاوت‌های بسیاری در مبادی، منابع، مسائل، انگیزه و هدف، ساختار و ... دارد و نمی‌شود قدر جامع مشترکی برای آنها یعنی اخلاق اسلامی و اخلاق مادی با انواع گسترده‌اش به صورت دقیق لحاظ کرد و سپس با علم دیگر که در مکاتب و بینش‌های گوناگون، انواع مختلفی پیدا می‌کند و قدر جامع دقیق ندارد، مقایسه کرد. یعنی مقایسه و بررسی تفاوت‌های مطلق اخلاق با مطلق حقوق یا مطلق عرفان، صحیح نیست و نتیجه صوابی نمی‌دهد. زیرا در بسیاری از موارد، قدر جامع بین اخلاق‌ها، حقوق‌ها و عرفان‌ها در مکاتب و بینش‌های مختلف تنها اسم اخلاق، حقوق و عرفان است. از این رو، در این یادداشت، تفاوت علم اخلاق و تربیت اسلامی با فقه و حقوق اسلامی و عرفان عملی اسلام مورد بررسی قرار می‌گیرد، نه مطلق اخلاق با مطلق حقوق یا مطلق عرفان. با این مقدمه، به توضیح تفاوت دو علم اخلاق و فقه اسلامی می‌پردازیم: هر دو علم اخلاق و فقه اسلامی درباره افعال نیک و بد انسانها بحث می‌کنند اما حیثیت‌های بحث از افعال انسان در این دو علم، متفاوت است. به این بیان که علم فقه از حیث حرمت، حلیت، وجوب، استحباب و مانند آن به موضوع فعل اختیاری انسان می‌نگرد و به عنوان مثال می‌گوید: روزه واجب است، دروغ حرام است و علم اخلاق، از منظر شایستگی و ناشایستگی، پسندیده بودن و ناپسند بودن به فعل اختیاری می‌نگرد و می‌گوید: تواضع، کاری پسندیده و دروغ، کاری ناپسند و ناشایست است. علاوه بر مطلب بالا؛ علم فقه، اعمال و رفتارهای مکلفین را از دو جهت مورد بررسی قرار می‌دهد: نخست از جهت آثار اخروی آن؛ یعنی ثواب و عقاب که تحت عناوینی مانند وجوب و حرمت بیان می‌شود و دیگری از جهت آثار و وضعیت دنیوی آن، که تحت عناوینی مانند صحت و بطلان بیان می‌شود. بررسی‌ها و احکام نوع اول فقه، ماهیت اخلاقی داشته و بخش مهمی از متون و منابع اخلاق اسلامی را تشکیل می‌دهد اما بررسی‌ها و احکام نوع دوم فقه، خارج از قلمرو علم اخلاق است و ماهیت اخلاقی ندارد. (نک: احمد دیلمی و مسعود آذربایجانی، اخلاق اسلامی، 18) تحلیل دیگر در تفاوت فقه و اخلاق اسلامی که دقیق‌تر است، این است که فقه و دستورات فقهی، حداقل دستورات اسلام برای عموم مردم است و همه مکلفین در هر سطحی باید این مرحله از عبودیت را داشته باشند و کسی که مکلف است نمی‌تواند قوانین فقه را نادیده بگیرد. در ضرورت مراعات قوانین و آموزه‌های فقهی، فرقی بین هیچ یک از اقشار جامعه نیست و همه آنها در یک سطح، مکلفند. کسی که از معرفت بالایی برخوردار است با کسی که از معرفت کمتری برخوردار است، به لحاظ احکام تفاوتی نمی‌کند. همه در یک نگاه و یک سطح، سنجیده می‌شوند چرا که آموزه‌ها، برای عمومیت مسلمانان است. به بیان دیگر، کمترین شرط سلامت معنوی و سعادت اخروی، مراعات احکام فقهی است و به این می‌ماند که شرط پذیرش و تحصیل در مدرسه، دانشگاه، یا اداره‌ای، داشتن حداقل‌های علمی و عملی است و اگر دانش آموز یا دانشجو یا کارمندی دارای آن حداقل‌ها نباشند، نمی‌توانند از امکانات آن آموزشگاه یا اداره، بهره‌مند شود. از این رو، مراعات احکام و مسائل فقهی برای اسلامی شدن مسائل فردی و اجتماعی انسانها، ضروری است و نقش مهمی در سعادت ابدی و اخروی انسانها دارد. اما دین مبین اسلام، تنها در قوانین و آموزه‌های عمومی خلاصه نمی‌شود بلکه نسبت به انسان‌های رشد یافته‌تر، قوانین و آموزه‌های برتر و متعالی‌تری نیز دارد که از حد عموم فراتر بوده و برای رسیدن به هدفی برتر از هدف فقه، وضع شده‌اند. اسلام دست رد به سینه انسان‌هایی که می‌خواهند از حد عموم فراتر باشند و به سعادت برتری دست یابند، نزده بلکه برای آنها آموزه‌های برتری بیان کرده که بخشی از آن آموزه‌ها مباحث اخلاقی است که در علم اخلاق و تربیت اسلامی مطرح می‌شود. انسانی که در قلب خود، صفت رذیله حسادت را دارد و در دل به برخی حسادت می‌کند اما تلاش دارد که در حوزه عمل به گناه فقهی دچار نشود، خیلی فرق دارد با انسانی که نه تنها تلاش می‌کند که در حوزه عمل، گناه فقهی انجام ندهد بلکه می‌کوشد حسادت را از دل خود ریشه کن کند و به صفت خیرخواهی برای همه نائل شود. از این رو، اخلاق اسلامی مرتبه‌ای بالاتر و دقیقتر از فقه است که انسان را به سعادتی برتر فرا می‌خواند و کلاس اخلاق، بالاتر از کلاس فقه است. با این بیان روشن می‌شود که فقه و اخلاق اسلامی در طول هم قرار دارند نه در عرض هم، و کسی که می‌خواهد به مراتب عالی معنوی برسد باید هم مرحله اول (فقه) را مراعات کند و هم مرحله دوم (اخلاق) را در خود پیاده کند یعنی شرط ادامه دادن مرحله بالاتر، ادامه دادن مرحله پایین است و اینچنین نیست که کسی که از مرحله اول گذر کرده و به مرحله دوم رسیده، دیگر مسائل مرحله اول را مراعات نخواهد کرد و یا لازم نیست مراعات کند بلکه باید همواره مسائل مرحله اول (فقه) مراعات شود چرا که شرط ابتدایی، عمومی و همیشگی عبودیت، مرحله اول (فقه) است. * تفاوت اخلاق اسلامی با عرفان اسلامی برای توضیح تفاوت علم اخلاق اسلامی با علم عرفان اسلامی، لازم است شناختی از عرفان اسلامی داشته باشیم: عرفان اسلامی شامل دو بخش است: عرفان نظری و عرفان عملی؛ بخش نظری عرفان، مربوط به تفسیر هستی (وجود) است. عارف، وجود را منحصر در خداوند متعال می‌داند و نظام آفرینش (مخلوقات) را آیات آن وجود می‌داند و برای آیات، به هیچ عنوان، استقلالی قائل نیست. عرفان در این بخش، با فلسفه (حکمت نظری) شباهت‌‌ها (مثل اینکه هر دو در صدد تفسیر هستی‌اند و با زبان عقل و برهان و استدلال سخن می‌گویند) و تفاوت‌هایی (مثل اینکه فلسفه به عقل و استدلال متکی است و عرفان به تصفیه باطن و کشف و شهود) دارد. در یک جمع بندی کلی، علم عرفان نظری درباره دو مساله مهم بحث می‌کند: الف: توحید حقیقی و واقعی چیست؟ ب: موحد حقیقی و واقعی کیست؟ (برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به مقدمه آیت الله جوادی آملی بر شرح تمهید القواعد ابن ترکه) بخش عملی عرفان که به آن علم سیر و سلوک نیز گفته می‌شود، مربوط به بیان کیفیت حرکت و رسیدن انسان به هدف نهایی خلقت است. در این بخش، توضیح داده مى‏شود که سالک براى اینکه واقعا به قلّه منیع انسانیت یعنى توحید ناب و حقیقی برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلى را باید به ترتیب طى کند و در منازل بین راه، چه احوالى براى او رخ مى‏دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‏شود. چرا که از نظر عارف، توحید حقیقى جز با وصول به حضرت حق، حاصل نمى‏شود و عارف، توحیدهاى قبل از این مرحله را توحید حقیقی و ناب نمى‏داند. با توجه به این مطلب، روشن می‌شود که اخلاق اسلامی با این بخش از عرفان یعنی با عرفان عملی، ارتباط عمیقی پیدا می‌کند و چون علم اخلاق و تربیت اسلامی، از رذائل و فضائل اخلاقی و راههای دوری از رذائل و رسیدن به فضائل بحث می‌کند در حقیقت، پایه و مقدمه عرفان عملی محسوب می‌شود. به بیان جامع‌تر؛ مراعات فقه اسلامی شرط اولیه عبودیت و سعادت اخروی است، مراعات اخلاق اسلامی برای رسیدن به مراتب بالاتر و برتر از سعادت عمومی است و داشتن بینش عرفانی و مراعات قواعد سلوک و عرفان و حرکت در این راه، بالاترین درجه کمال و سعادت است. بنابراین فقه، اخلاق و عرفان اسلامی، در طول هم قرار دارند، نه در عرض هم و لذا مراعات مراحل پایین برای ادامه راه در مراحل بالاتر لازم و ضروری است و عارف حقیقی در اسلام کسی است که هم ظاهر شریعت (فقه) را مراعات می‌کند و هم اهل سیر و سلوک باطنی است. واقعیت این است که حقیقت و مغزای دین اسلام، توحید ناب عرفانی است، لکن زمانی به این حقیقت می‌توان رسید که ظاهر دین (فقه) و لایه‌های بین ظاهر و باطن اصلی، یعنی بطون متوسط (اخلاق) مراعات شود تا حقیقت و مغز دین (توحید) از بین نرود. حکیم متأله آیت الله جوادی آملی در تفاوت اخلاق با عرفان عملی چنین می‌نویسد: «عرفان عملی جهاد و اجتهاد برای شهود وحدت شخصی وجود و تعیّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امکان بدون بهره از بودِ حقیقی است؛ البته فواید دیگری برای عرفان عملی مطرح است، لیکن اساس آن همانا شهود حصر هستی در خدا و بی بهره بودن جهان امکان از اصل هستی و نمود بودن آن نسبت به وجود حقیقی و سایر مسائلی است که در عرفان نظری به اثبات رسیده است؛ چه اینکه عامل مهم تبیین مباحث عرفان نظری، همانا عرفان عملی خواهد بود. و اخلاق نظری، علمی زیر مجموعه فلسفه و نه از علوم کلی، بلکه علمی جزئی به شمار می‌آید، زیرا پیرامون تهذیب روح و تزکیه قوای ادراکی و تحریکی نفس و مانند آن، مباحثی را مطرح می‌کند که عصاره مسائل آن درباره شئون نفس است و اثبات اصل نفس و تجرد آن و تجرد قوای آن به عهده فلسفه است؛ گرچه بعضی آن را در علم طبیعی طرح نموده‌اند؛ به هر تقدیر، یا بدون واسطه زیر پوشش فلسفه است، یا به واسطه علم طبیعی زیر مجموعه فلسفه قرار می‌گیرد و اخلاق عملی کوشش برای پرورش روح مهذّب و تربیت نفس زکیّه است. البته عرفان عملی و اخلاق عملی در برخی از مبادی مشترک‌اند، ولی فرق عمیق و جوهری آنها همچنان محفوظ است و همان‌طور که فلسفه به منزله منطق علمی برای عرفان نظری محسوب می‌شود، اخلاق عملی به منزله منطق عملی برای عرفان عملی به شمار می‌آید.» (جوادی آملی، مقدمه شرح تمهید القواعد، نکته دوم) از دیگر تفاوت‌های اخلاق اسلامی و عرفان اسلامی، این است که سیر و سلوک عرفانى پویا و متحرک است، بر خلاف اخلاق اسلامی که تقریبا ساکن گونه است؛ یعنى در عرفان، سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى که به ترتیب، سالک باید طى کند تا به سرمنزل نهایى برسد ولى در اخلاق اسلامی، سخن از یک سلسله فضایل و رذائل از قبیل راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ایثار، کبر و عجب و حسد و ... است که روح باید به فضائل مزیّن و متجلّى‏ گردد و از رذائل دوری کند. به تعبیر دیگر از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏اى است که باید با یک سلسله زیورها و زینت‌ها و نقاشی‌ها مزین گردد بدون اینکه ترتیبى مثل ترتیب عرفانی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد، به عنوان مثال از سقف شروع شود یا از دیوارها، از بالاى دیوار یا از پایین آن، تفاوتی نمی‌کند. (نک: مطهری، مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى، ج‏23، ص: 27) البته ذکر این نکته لازم است که اگر به اخلاق اسلامی با نگاه دقیقتر و از منظر سیر و سلوک بنگریم به ترتیبی بودن برخی از فضائل نسبت به برخی و مقدمی بودن برخی نسبت به برخی دیگر، اعتراف می‌کنیم لکن، همه مسائل اخلاقی در مقایسه با همه مسائل عرفانی، ساکن گونه است. از دیگر تفاوت‌ها بین علم اخلاق و تربیت اسلامی با عرفان عملی اسلام این است که عناصر روحى اخلاقى محدود است به معانى و مفاهیمى که غالباً آنها را مى‏شناسیم، و بسیار کمتر از عناصر روحی عرفانی است. چرا که معمولا در سیر و سلوک عرفانى از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود که منحصراً به یک سالک راه در خلال مجاهدات و طى طریق‏ها دست مى‏دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بى‌خبرند. (نک: مطهری، مجموعه‏آثاراستادشهیدمطهرى، ج‏23، ص: 28) نویسنده: حجت‌الاسلام وحید واحدجوان انتهای پیام/

چکیده

این نوشتار به بررسی سرشت انسان می پردازد و درصدد یافتن پاسخی به این سؤال است که آیا گرایش به شر در سرشت انسان وجود دارد؟ پس از طرح چند دیدگاه و پاسخ های داده شده به سؤال مزبور، به بررسی طینت و شخصیت انسان می پردازد و با اثبات و تبیین تفاوت انسان ها در طینت و شخصیت و بررسی میزان این تفاوت ها، به این نتیجه می رسد که انسان ها همان گونه که در صفات جسمی و روانی متفاوت هستند، در میزان گرایش به شر یا خیر نیز متفاوتند.

به نظر نگارنده، عدم توجه به اختلاف سرشت ها و بیان یک حکم کلی در مورد همه انسان ها نه تنها از ابهام مسئله کم نخواهد کرد، بلکه موجب گره خوردن مباحث مربوط می شود.

مقاله در ادامه به بررسی علل و عوامل تفاوت سرشت ها و بررسی ثبات شخصیت پرداخته و در پایان نیز با طرح دو نکته به دو سؤال مقدّر پاسخ گفته و جایگاه «اختیار» و «بداء» را مشخص می کند.
مقدّمه

درباره گرایش یا عدم گرایش انسان به شرور، دیدگاه های متفاوتی مطرح گردیده اند:

الف. برخی معتقدند: انسان گرایش به خیر و کمال مطلق دارد و هرچند خداوند فجور و تقوا را به او الهام کرده، اما تمایل او به تقواست و او به نیکی ها گرایش دارد، مگر آن که محیط خانواده و تربیت غلط او را به سمت فجور بکشانند، که این نوعی انحراف از فطرت و تحمیل بر حقیقت اوست. پس انسان فطرتا متمایل به حق است و گرایش باطل تحت تأثیر شرایط بر او عارض می شود.(1)
طبق این دیدگاه، اگر انسان تحت تربیت غلط قرار نگیرد و محیط و خانواده او را به سمت فجور نکشند، انسان به طور فطری، راه خیر و سعادت را طی خواهد کرد و همواره نیکی ها را برخواهد گزید.

انسان گرایان (همانند مازلو، راجرز) می گویند: انسان استعداد خوب بودن و خوب شدن دارد و اگر نیازهای اجتماعی یا تصمیم های نادرست او دخالت نکنند، خوبی او خود را نشان خواهد داد.(2)
رمانتیست ها (همانند روسو) نیز معتقدند: انسان از بدو تولد صاحب یک خوبی طبیعی است و هر عمل بدی که انجام می دهد ناشی از شرایط اجتماعی مخرّب است، نه ناشی از چیزی در ذات خود او.(3)

ب. عده ای دیگر انسان را این چنین توصیف می کنند که هرچند انسان مورد تکریم خداوند است (و لقد کرّمنا بنی آدم «اسراء: 70») اما با این حال، خداوند او را موجودی هلوع، جزوع، منوع، ضعیف و عجول نامیده و این اوصاف ذاتی انسان هستند، نه عارض بر او؛ زندگی، اجتماع و محیط این اوصاف را در او ایجاد نمی کنند، بلکه او این گونه آفریده شده است. اینان علاوه بر آیات قرآن، سیر تاریخ طبیعی انسان را گواه مدعای خود می دانند و می گویند: تاریخ نشان می دهد که پرونده انسان مالامال از سیاهی، تباهی، کج روی و مخالفت و عصیان در برابر حق می باشد.

و از سوی دیگر، گرایش به حق، فداکاری، عدالت خواهی و عشق به نیکی ها هم همواره در نهاد انسان وجود داشته است. با این وصف، نمی توان همه بدی های انسان را معلول محیط، خانواده و جامعه دانست و معتقد شد که انسان موجودی پاک و فرشته خو وارد این عالم می شود، اما جامعه او را آلوده می سازد؛ چرا که جامعه چیزی نیست جز افراد انسان ها، و تاریخ عرصه تجلی طبایع انسانی است، هم در جنبه نیکی ها و هم در جنبه شرور.(4)
مطابق دیدگاه مزبور، انسان دارای دو نوع گرایش می باشد: گرایش های متعالی و گرایش های پست، و به عبارت دیگر، گرایش به شر و گرایش به خیر.(5)

برخی از اندیشمندان نیز انسان را دارای دو «من» یکی «مَن» متعالی و علوی و دیگری «من» سفلی می دانند و بر همین اساس، گرایش های انسان را به دو قسم گرایش های مقدّس و گرایش های با محوریت «من» تقسیم می کنند. گرایش های مقدّس را همان میل به خوبی، خیر، فضیلت، پرستش، حقیقت و زیبایی می دانند و گرایش های با محوریتی «من» را همان غرایز مشترک میان انسان و حیوان می دانند. البته در این تقسیم بندی، هیچ کدام از گرایش های منفی و ضدارزشی وجود ندارند.(6)

رفتارگرایان (هچون واتسن، اسکینر) معتقدند: انسان دارای شخصیتی خنثا می باشد و ذاتا خوب یا بد نیست، بلکه محیط او را می سازد.

همچنین اگزیستانسیالیست ها (همانند سارتر) می گویند: انسان اساسا خوب یا بد نیست، هر عملی که انسان انجام می دهد، بر جوهرِ سرشت او اثر می گذارد. از این رو، اگر همه آدم ها خوب باشند، سرشت انسان نیز خوب است و به عکس.(7)
ج. اما دیدگاه کاملاً متفاوتی نیز در مورد انسان مطرح شده است. در این دیدگاه، انسان موجودی منفعت طلب، لذت جو، شرور و در نهایت، گرگ معرفی شده است. غرایزی مثل غریزه جنسی و پرخاشگری به او سرشتی اهریمنی داده است و تنها قراردادهای اجتماعی و زنجیر قانون توان مهار کردن او را دارد.(8)

جالب است که در همه این دیدگاه های متضاد، آنچه دلیل مدعا می باشد عبارت است از: مشاهدات تجربی و تاریخی (در انسان تجربی)، دریافت های شهودی و عقلی (در انسان شناسی عرفانی و فلسفی)، متون مقدّس (در انسان شناسی دینی).

به نظر می رسد آنچه موجب اختلاف نظرها و گره خوردگی مسائل می شود، عدم توجه به اختلافات فراوان افراد بشر در گرایش ها و خصوصیات روحی و روانی می باشد. معمولاً درصددیم یک حکم کلی و قطعی برای همه انسان ها صادر کنیم. انسان ها یا گرایش به خیر دارند، یا گرایش به شر؛ در حالی که انسان ها در میزان گرایش های فطری هم یکسان نیستند. از این رو، پیش از آنکه به حکمی در مورد سرشت او بپردازیم، ابتدا باید به بررسی اختلاف سرشت ها و چگونگی و علل آن بپردازیم تا با جمع بندی نهایی، بتوانیم حکمی ارائه کنیم. البته ما به هیچ وجه درصدد انکار وجود سرشت و طینت مشترک در میان انسان ها نیستیم و با طرفداران افراطی اصالت جامعه مانند دورکیم و تاریخ گرایانی مانند جورج ویلهلم و فردریش هگلواگزیستانسیالیست هایی مثل سارتر، که وجود طبیعت مشترک میان انسان ها را انکار می کنند، به شدت مخالفیم. ما هرگز عناصر مشترک سرشت انسان ها مانند فطرت و ادراکات و گرایش های فطری را منکر نیستیم، اما باید توجه داشت که اولاً، انسان ها در میزان بهره مندی از این عناصر با هم متفاوتند؛ ثانیا، بسیاری از این عناصر فطری از مرحله تولد تا مراحل بعدی رشد به صورت بالقوّه در انسان وجود دارند و چه بسا اموری مانع شکوفایی و رشد این عناصر شوند.
سرشت و شخصیت

بحث از طبیعت و شخصیت انسان از مباحث مهم، جالب و گره گشا در معارف انسانی است. همچنین اثبات و تبیین تفاوت سرشت ها علاوه بر حلاوت و جذابیت خاص خود، نتایج علمی و عملی سودمندی در بسیاری از شاخه های علوم انسانی دارد.

این مباحث در انسان شناسی عرفانی و فلسفی، تحت عنوان «طینت»، و در انسان شناسی تجربی، با عنوان «شخصیت» از آن یاد می شود. البته بین آنچه روان شناسان تحت عنوان «شخصیت» ذکر می کنند، با طینت و سرشت مطرح شده در متون دینی و فلسفی تفاوت هایی وجود دارد. روان شناسان بیشتر به سطوح بیرونی روح آدمی، که همان پدیده های روانی مانند ذهن و توانایی های آن است، می پردازند و صفات شخصیتی مانند هیجان پذیری و مردم آمیزی را مورد مطالعه قرار می دهند، اما آنچه در متون دینی و فلسفی تحت عنوان «طینت» مطرح می گردد، زوایای عمیق تر روحی انسان می باشد که با کمال و نقص او و احیانا با سعادت و شقاوت او در ارتباط است؛ مانند کمال خواهی، گرایش به حق، پرستش و گرایش به خیر. می توان گفت: شخصیت مورد مطالعه در روان شناسی مرتبه نازل طینت می باشد. تفاوت دیگر اینکه ابزار شناخت در روان شناسی تجربی همان رفتار پیدا و نیمه پیدای آدمی است، اما طریقه راه یابی به طینت در مباحث دینی و فلسفی، اندیشه عقلانی و شهود عرفانی و وحیانی است.
جنبه های متفاوت بحث از سرشت انسان

بحث از سرشت انسان مانند دیگر مباحث انسان شناسی (همچون جبر و اختیار)، از دو جنبه طبیعی و ماورای طبیعی مورد توجه قرار می گیرد:

در جنبه طبیعی بحث، به ملاحظه طبیعت انسان و تفاوت های روانی و شخصیتی انسان ها پرداخته می شود؛ عوامل سازنده شخصیت افراد و تفاوت های روانی و علل این تفاوت ها در شاخه ای از روان شناسی به نام روان شناسی اختلافی یا روان شناسی تفاوت های فردی به طور جدّی مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته اند. روش تحقیق نیز علمی و تجربی و بر اساس آزمایش بر روی افراد می باشد.

اما در جنبه ماورای طبیعی بحث، انسان به عنوان مخلوق خداوند، دارای روحی مجرّد و متافیزیکی مورد کنکاش قرار می گیرد و چگونگی تکوین و خلقت سرشت او تأثیر عوامل ماورای طبیعی در ایجاد اختلاف در روحیات و طینت ها مورد توجه قرار می گیرد.

نکته حایز اهمیت این است که در این گونه مباحث مهم انسان شناسی، جنبه طبیعی بحث از جهاتی حسّاس تر و با اهمیت تر از جنبه ماورای طبیعی آن است؛ چرا که در جنبه طبیعی بحث، همگان شرکت دارند. مربّی، روان شناس، جامعه شناس، قانونگذار و بسیاری دیگر با جنبه طبیعی این مسئله به نوعی سر و کار دارند و به نحوی از نتایج این مباحث به عنوان اصول و قوانینی در حیطه تخصص خود استفاده می کنند. از سوی دیگر، در بسیاری از موارد، راه یابی به جنبه ماورای طبیعی هم از همین مجرا خواهد بود.(9) به عبارت دیگر، نتایج قطعی حاصل از آزمایش های علمی و تجربی و مشاهدات عینی در مورد خصوصیات روانی انسان وسیله ای برای راه یابی ما به مسائل ماورای طبیعی روح می گردد و ما را در فهم مطالب مطرح شده در انسان شناسی دینی و فلسفی کمک می کنند.
اختلاف سرشت ها

از یک منظر، مجموعه خصوصیات انسان ها به سه دسته تقسیم می شوند:

الف. خصوصیات جسمی؛ مانند قد، وزن، رنگ مو و پوست، و استخوان بندی؛

ب. خصوصیات روانی؛ مانند: ادراک، استدلال، هوش، سرعت واکنش، دقت، فعالیت پذیری، هیجان پذیری، میزان مقاومت در برابر عوامل داخلی و خارجی، اراده، حدس، تیزبینی، مردم آمیزی و استعدادهای خاص، مثل نقاشی و خط؛

ج. خصوصیات روحی؛ مثل: حقیقت جویی، کمال خواهی، گرایش به خیر و فضیلت، فضایل اخلاقی، مثل صدق، وفا، عفو، احسان و جود.

این خصوصیات سه گانه تمام تفاوت ها و تشابهات ما انسان ها هستند؛ به عبارت دیگر، همه آنچه ما در آن با همدیگر مشترک هستیم در همان ها نیز از یکدیگر متمایزیم مثلاً، ما در داشتن وزن، هوش، اراده و گرایش به خیر مشترک هستیم و در عین حال، تفاوت و تمایز ما هم به میزان بهره مندی از این عوامل است.

جالب است بدانیم همان گونه که در میزان قد و حافظه با هم متفاوت هستیم، در میزان بهره مندی از اراده، حقیقت خواهی و گرایش به خیر نیز متفاوت هستیم. برای نمونه، ما در اراده که همان نظارت و تسلط «من» بر افعال است دارای تفاوت های فراوانی هستیم. در برخی افراد، پدیده نظارت «من» قوی تر است. از این رو، نیروی اختیار در آن ها قوی تر است و کمتر تحت تأثیر عوامل مکانیکی درونی و برونی واقع می شوند. در افرادی هم میزان نظارت «من» کمتر است و افعال اختیاری آن ها کمتر و بی اهمیت ترند و انفعال بیشتری از عوامل درونی و برونی دارند.(10) در فرهنگ اسلامی نیز درجه کمال انسان ها با میزان بهره مندی از اراده ارتباط بسیار دارد و از این رو، هر قدر انسان کامل تر باشد، میزان تأثیرپذیری او از عوامل مادی کمتر است.

در روان شناسی، در مورد تفاوت های افراد در ویژگی های روانی، مطالعات فراوانی صورت گرفته است و شاخه ای از روان شناسی بانام«روان شناسی اختلافی» یا «روان شناسی تفاوت های فردی» این مسئله رابه طور جدّی دنبال می کند.(11)

4

هرچند روان شناسان در مورد مجموعه ای از خصوصیات روانی و اختلاف افراد در بهره مندی از آن مطالعه می کنند، اما بیشتر مطالعات بر روی اختلاف افراد در بهره هوشی (هوشبهر یا IQ ) متمرکز بوده و نتایج مشخص تری به دست آورده اند. در این بررسی ها، ضریب هوشی طبیعی را عدد 100 قرار داده اند. (100× سن تقویمی/سن عقلی= IQ)؛ یعنی کسی که سن عقلی او با سن تقویمی اش برابر باشد، دارای ضریب هوشی 100 می باشد.(12) روان شناسان مشاهده کرده اند افرادی با ضریب هوشی بالاتر از 140 و افرادی با ضریب هوشی زیر 25 وجود دارند. گروه اخیر، که «کانا» نامیده می شوند، تا پایان رشد، سن عقلی کودکان 5/2 تا سه ساله را دارند و تنها چند کلمه می توانند یاد بگیرند.(13)
همه تفاوت های چشمگیری را که در خصوصیات روانی افراد مشاهده می کنیم، می توان در خصوصیات روحی اشخاص هم ملاحظه کرد. ما به خوبی تفاوت افراد در میزان گرایش به حق و خیر و فضایل اخلاقی را مشاهده می کنیم. برای مثال، همه ما افرادی را می شناسیم که گرایش فراوانی به عفو، جود، ایثار و امانت داری دارند و کم ترین گرایشی به بخل و انتقام و خیانت ندارند. از سوی دیگر، افرادی را می شناسیم که درپی خیانت، انتقام وشرهستندوعمل بر طبق فضایل اخلاقی برایشان جانکاه است.

در قرآن و روایات نیز بر تفاوت سرشت و طینت افراد تأکید شده است. تفاوت افراد در گرایش به هدایت یا ضلالت، و تفاوت در بهره مندی از عقل و ایمان، در روایات اهل بیت علیهم السلام به طور مکرّر ذکر گردیده است. در اینجا به چند مورد اشاره می شود:

«اذا ارادَ اللّه بعیدٍ خیرا طیّبا روحَه و جَسَده فلا یَسمعُ شیئا مِن الخیرِ الاّ عرَفه و لایسمَعُ مِن المنکر الاّ انکره.»(14)؛
«وَهبَ لأهل حجّته القوّةَ علی معرفته و وضَع عنهم ثقلَ العمل.. و وَهب لاهلِ معصیة القوّة علی معصیتهم لِسبق علمه فیهم و منعَهم اطاعةَ القبول مِنه.»(15)

در قرآن نیز آیه «کلٌّ یعمُل علی شاکِلَته»(اسراء: 84) به همین اختلاف طینت ها اشاره دارد؛ همین طور آیات «کما بدأ کم تعودون» (اعراف: 29) و «ما کانوا لیؤمنوا بما کذّبوا مِن قبل.» (اعراف: 104)

بر این اساس، در پاسخ به سؤال اصلی، که محور بحث است (گرایش یا عدم گرایش انسان به شرور)، می توان گفت: انسان ها در میزان این گرایش متفاوتند و نمی توان حکمی کلی بیان کرد. هرقدر انسان از بعد الهی و ملکوتی خود دور شود و به بعد حیوانی خود نزدیک گردد، گرایش او به شرور نمود بیشتری دارد، ولی باز فاقد آن گوهر ملکوتی نخواهد بود.
میزان پراکندگی تفاوت سرشت ها

گفته شد که انسان ها در خصوصیات جسمی، روانی و روحی دارای تفاوت های محسوسی هستند. حال باید دید آیا این تفاوت ها به لحاظ کمّی، از نظم خاصی برخوردارند و آیا الگوی خاصی برای این پراکندگی ها وجود دارد؟

روان شناسان در حین بررسی تفاوت های فردی اشخاص، متوجه شدند که این تفاوت ها دارای نوعی پراکندگی منظم می باشند. آزمایش های مکرّر این نتیجه را تأیید می کردند که پراکندگی افراد در هوش و برخی دیگر از خصوصیات روانی از منحنی خاص پیروی می کند. این منحنی را منحنی «توزیع بهنجار» یا «توزیع طبیعی» نامیدند.(16)

این منحنی نشان می دهد که بیشتر افراد (قریب 68%) از حد متوسطی از هوش بهره مند هستند و هرقدر از حد طبیعی (عدد 100) فاصله می گیریم، تعداد افراد کمتری را شامل می شود. در آزمایش های بعدی معلوم می شود که در دیگرخصوصیات روانی و حتی جسمی نیز پراکندگی افراد به همین گونه است.(17) هرچند در مورد خصوصیات روحی کمتر تحقیق شده و به طور دقیق و آماری مطالعات و آزمایش هایی صورت نگرفته است، اما می توان ادعا کرد که میزان پراکندگی افراد در خصوصیات روحی مانند گرایش به خیر و فضایل اخلاقی نیز همین گونه می باشد و بیشتر افراد از حدّ طبیعی این خصوصیات برخوردارند و افرادی با خصوصیات روحی بسیار بالا و یا بسیار پایین کمتر یافت می شوند. بیشتر جوامع انسانی را انسان های عادی و متوسط تشکیل می دهند؛ انسان های بسیار برجسته از نظر روحی و یا انسان های بسیار پست و منحط جمعیت کمتری از جامعه را تشکیل می دهند.
عوامل اختلاف سرشت ها

چه عواملی موجب اختلاف انسان ها در خصوصیات سه گانه می باشند؟ در ابتدای ظهور علم روان شناسی، به مدت چند دهه مسئله «وراثت و محیط» یکی از بحث انگیزترین موضوعات این علم بود؛ عامل تعیین کننده رفتار و صفات آدمی محیط است یا وراثت؟ افرادی مانند گالتون و پیرسون علاقه فراوانی به اثبات تأثیر کامل وراثت در انسان داشتند و اثرات محیط را جزئی و کم اهمیت جلوه می دادند. پیرسون می گفت: «ما خلق و خو، وجدان، کم رویی، توانایی والدینمان و حتی قامت، سرپنجه و فراخنای سینه آن ها را به ارث می بریم.»(18)
از سوی دیگر، عده ای مانند اسکینر تنها محیط را عامل تعیین کننده شخصیت می دانستند. پس از چند دهه افراط و تفریط، اینک روان شناسان به کنش متقابل عوامل وراثتی و محیطی در رفتار و صفات آدمی معتقدند و این مسئله امروزه به صورت اصل مسلّم درآمده است.

امروزه به اثبات رسیده است که علاوه بر خصوصیات جسمی همچون رنگ چشم و رنگ مو و ریخت بدنی، که اساسا در هنگام بسته شدن نطفه تعیین می گردند، هوش و بعضی استعدادهای خاص مانند استعداد موسیقی و هنر نیز تا حد زیادی به وراثت بستگی دارند و شواهد روزافزون نشان می دهند که ممکن است تفاوت آدمیان از لحاظ پاسخ دهی به هیجان نیز وابسته به وراثت باشد.(19)
البته در میزان تأثیر هر کدام از محیط و وراثت اظهار نظر قطعی مشکل است. روان شناسان با بررسی میزان همبستگی هوش در افراد دوقلوی یک تخمکی و افراد بدون رابطه خویشاوندی، میزان تأثیر وراثت را از 50 تا حتی 90 درصد تخمین زده اند.(20)

به نظر می رسد اثبات این مطلب که انسان ها با خصوصیات روحی متفاوتی متولد می شوند. چندان مشکل نیست. همچنین این عقیده که محیط بیرونی در تنزّل یا صعود درجات روحی انسان تأثیر دارد، قابل انکار نمی باشد. اما گره اساسی و کور مسئله اینجاست که نقش هر کدام و میزان تأثیرگذاری محیط و فطرت چگونه است؟ چگونه تفاوت طینت ها و سعادت و شقاوت ذاتی را با اختیار و تأثیر محیط و عوامل تربیتی جمع کنیم؟ و اساسا در خصوصیات روحی خود، تا چه اندازه مدیون طینت الهی خود هستیم و تا کجا محصول تلاش و مجاهدت خود ماست؟

اخیرا روان شناسان نظریه جالب و مقرون به واقعی در مورد چگونگی تأثیر و تعامل محیط و وراثت بر افراد ارائه کرده اند. طبق این نظریه، وراثت دامنه توانایی ها و خصوصیات شخصی را تعیین می کند و محیط مکان قرار گرفتن شخص در این دامنه را. به عبارت دیگر، وراثت نه نوع خاص رفتار، بلکه گستره پاسخ ها و رفتارهای احتمالی شخص را معیّن می کند. برای مثال، در مورد میزان هوشبهر افراد می توان گفت: ژن ها دو حد بالا و پایین هوش یا دامنه توانایی ذهن را تعیین می کنند و تأثیرات محیط یعنی آنچه در جریان رشد یک فرد روی می دهد تعیین خواهند که هوشبهر یک فرد در چه بخشی از این دامنه خواهد بود؛(21) مثلاً، فردی با دامنه هوش بین 90 تا 110 متولد می شود، محیط مناسب یا نامناسب او را در نقطه ای از این فاصله قرار خواهد داد. ادلّه فراوانی این مسئله را در مورد خصوصیات روحی نیز اثبات می کند. می توان گفت: تکوین و خلقت اولیه سرشت انسان دو حدّ بالا و پایین توانایی روحی اشخاص را معیّن می کند و اراده و اختیار فرد و تأثیرات محیط جایگاه او در این دامنه را تعیین خواهد کرد. روایات طینت، روایاتی که دال بر تفاوت افراد در عالم «ذر» در میزان نورانیت می باشند، روایات سعادت و شقاوت فرد در ابتدای خلقت، روایاتی که در مورد تفاوت افراد در میزان بهره مندی از عقل خدادادی و تفاوت در میزان ظرفیت برای پذیرش ایمان دارند و بسیاری روایات دیگر و آیات فراوانی از قرآن کریم بر این نکته تأکید دارند که بخشی از توانایی های روحی انسان غیر اکتسابی و بخشی نیز اکتسابی می باشند.

در مباحث فلسفی نیز مطرح شده است که در قوس صعود و نزول، روح آدمی، از هر مرتبه ای از سلسله مراتب هستی نشأت گیرد، در بازگشت نیز به همانجا خواهد رفت و «آخرین نوعی که انسان به سوی آن صعود می کند و در آن متوقف می گردد همان درجه ای خواهد بود که از آن نزول کرده است... محال است که معلولی در حرکت تکاملی خود از کمال علت وجودی اش و مرتبه ای که در آن است فراتر رود... پس شی ء در عود و بازگشتش، در همان مرتبه ای که در ذاتش از آن تعین یافته است استقرار می یابد و بالای آن علتش قرار دارد.»(22)
هنوز این سؤال باقی است که چرا انسان ها دارای استعدادهای متفاوتی در بدو خلقت هستند. روان شناسان این تفاوت ها را در خصوصیات جسمی و روانی با وراثت توجیه کرده اند. هر انسانی حامل ژن هایی از والدین می باشد که دارای صفات ارثی از والدین هستند. برای تبیین تفاوت های افراد، می گوییم: افاضه فیض وجودی خداوند به مقدار استعداد و قابلیت مواد است، چرا که بین ماده و صورت نوعی ترکیب اتحادی برقرار است و ماده نمی تواند صورتی کامل تر و لطیف تر از مقتضی استعداد خود قبول کند و منشأ اختلاف مواد (و در نهایت، اختلاف نطفه ها) تفاوت غذاهای تشکیل دهنده نطفه است؟ چون غذاها در لطافت و کثافت و صفا و کدورت مختلفند، نطفه های حاصله نیز در صفا و کدورت متفاوتند. نطفه های لطیف صورت انسانی لطیف قبول می کنند و بالعکس. (در روایات و نصوص دینی، علت و منشأ لطافت و کدورت غذاها بیان شده که برخی تکوینی است و برخی در اثر اعمال اختیاری انسان.)(23)

از دلایل دیگر اختلاف صورت ها و نفس های انسانی، می توان مسائلی مانند مراعات آداب نکاح، مقاربت، حمل و رضاع و دیگر مسائل مانند آن را دانست. پس از آن، والدین، مربّی، محیط، معلم، معاشر، علوم و ادراکات گوناگون، همه در اختلاف نفوس تأثیر تام دارند.(24)

تفاوت دامنه استعدادها

همان گونه که گفته شد، وراثت و نوع خلقت و طینت اولیه انسان دامنه توانایی های روحی انسان را مشخص می کند. اما باید تأکید کرد: انسان ها در وسعت این دامنه، باهم متفاوتند. در برخی، این دامنه بسیار وسیع است. از این رو، تأثیرات محیط بر آن ها اهمیت فراوانی دارد و گاهی میزان تغییرات مثبت یا منفی محیط بر آن ها بسیار چشمگیر است.

روان شناسان در بررسی میزان هوش افراد، مشاهده کرده اند که محیط بیشترین تأثیر را بر افراد با توانایی بالاتر از حد متوسط دارد و به عبارت دیگر، هرقدر بهره هوشی فرد بالاتر باشد، دامنه جهش یا سقوط او هم بیشتر است. انسان های با بهره هوشی پایین (عقب مانده ذهنی) جهش یا سقوط کمتری دارند.(25)
با کمی تردید، می توان گفت: هرقدر انسان ها دارای توانایی روحی بالاتری باشند امکان صعود و خطر سقوط بیشتری دارند به عکس، انسان های بُله و عامی جهش یا نزول کمتری در طول زندگی دارند. معمولاً افرادی که دارای بهره بیشتری از عقل و سرشت پاک هستند، میزان صعود و سقوطشان چشمگیر است و افعال اختیاری آن ها و تأثیر محیط در بالا بردن یا پایین آوردن آن ها بسیار است و به عکس افرادی که از عقل و ادراکات عمیق و ظرفیت کمتری برخوردارند (و به تعبیر قرآن، مستضعفین هستند)سقوط وصعود کمتری دارندومعمولاً از نظر روحی، نوعی زندگی بدون فراز و نشیب را طی می کنند.

ثبات شخصیت

مسئله دیگر ثبات شخصیت است.

هرچند همسانی شخصیت موضوعی است که روان شناسان بر سر آن بخث های فراوانی دارند، اما یکی از فرضیه هایی که اساس بیشتر نظریه های شخصیت می باشد، این است که مردم در موقعیت ها و زمان های گوناگون، رفتارهای همسانی دارند و به نوعی، دارای ثبات شخصیت می باشند.(26) آنان دسته ای از صفات را برمی شمرند که به طرز نسبتا پایدار و همسانی در اشخاص متفاوتند و انسان ها در شرایط گوناگون، بر اساس این صفات، رفتارها و واکنش های شخصی از خود نشان می دهند؛ صفاتی مانند: پرخاشگری یا آرام بودن، محتاط یا هیجان پذیر بودن، اضطراب یا آرامش، و خصومت یا دوستی.

در پژوهش گسترده ای بیش از یکصد آزمودنی طی 35 سال مورد بررسی قرار گرفتند. در طول این مدت، همسانی شخصیتی در این افراد مشاهده شد.(27) مردم وقتی به خودشان نگاه می کنند یا دست کم، وقتی بزرگ سال می شوند، می بینند که در دراز مدت، دارای همسانی شخصیت بوده اند. البته بعضی در سنین پایین به ثبات شخصیت می رسند. برخی حتی تا میانه سال هم تغییرات چشمگیری دارند. به هر حال، به نوعی ثبات و یکسانی در صفات روحی افراد مشاهده می شود، بخصوص در سنین پس از نوجوانی و در میان سالی. از این رو، اگر در موارد متعددی از شخصی صداقت، وفا و دیگر صفات مثبت روحی دیده باشیم، می توانیم به طور تقریبی، پیش بینی کنیم که این صفات در سراسر عمر او نمایان خواهند بود.

در پایان این نوشتار، ذکر دو نکته ضروری می نماید:

نکته اول: تفاوت انسان ها در سرشت اولیه و میزان بهره مندی از خصوصیات مثبت یا منفی روحی هیچ منافاتی با اختیار ندارد؛ چرا که اختیار و تکلیف در همان محدوده بهره مندی و استعدادها می باشد.

نکته دوم: تمام آنچه در مورد تفاوت سرشت ها بیان شد، تحت قانون «بداء» قرار دارد. و این قانون بر همه آن ها حاکم است. از این رو، همان گونه که روان شناسان تغییرات ناگهانی و پیش بینی نشده در شخصیت افراد و افزایش و کاهش و حتی ایجاد یا زوال استعدادها را پذیرفته اند، هرگونه تغییر ناگهانی در طبیعت و سرشت انسان ها و افزایش یا کاهش توانایی های روحی افراد امری ممکن است. در متون دینی نیز از این تغییرات سخن به میان آمده است و حتی یک انسان شقی به انسان سعادتمند مبدّل می گردد و سرشت او دگرگون می شود. از این رو، در ادعیه آمده است: «الهی اِن کنتُ فی امِّ الکتاب شقّیا فاجعلنی سعیدا» و از امام صادق علیه السلام روایت شده است: «ان کنت کتبتنی فی امِّ الکتاب شقّیا فاکتُبنی عندکَ سعیدا موفّقا للخیر فامحُ اسمَ الشقاءِ عنّی.»(28)
مجله معرفت، شماره 78، نوروزی، حمید؛
··· پی نوشت ها

1 عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن (فطرت در قرآن)، قم، اسراء، 1378، ج 12، ص 43.

2و3 محمود رجبی، انسان شناسی، قم، مؤسسه امام خمینی، 1379، ص 121.

4 عبدالکریم سروش، حکمت و معیشت، تهران، صراط، دفتر نخست، ص 46 تا 54.

5 محمدتقی مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه امام خمینی، ج (31) ص 425.

6 مرتضی مطّهری، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، کتاب فطرت، ص 490.

7 محمود رجبی، پیشین، ص 121.

8 تجربه گرایان (هابز)، سودگرایان (بنتام، میل)، لذت گرایان، فروبندگرایان و... دارای این دیدگاه منفی نسبت به انسان هستند. ر.ک: همان، ص 119.

9و10 محمدتقی جعفری، جبر و اختیار، تهران، مؤسسه تدوین و نشر آثار علّامه، 1379، ص 53 / ص 102.

11 موریس دوبس، هانری بیرون، تفاوت های فردی (روان شناسی اختلافی)، ترجمه محمدحسین سروری، ج ششم، تهران، علمی، 1368، ص 11.

12 حمزه گنجی، روان شناسی تفاوت های فردی، تهران، بعثت، 1369، ص 134.

13 همو، تفاوت های فردی کودکان، تهران، پیام نور، 1371، ص 172.

14 محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی (دو جلدی)، ج 2، ح 1443.

15 همان، ج 1، ح 389.

16 ارنست ر. هیلگارد و دیگران، زمینه روان شناسی، ترجمه محمدتقی براهنی و دیگران، چ دهم، تهران، رشد، 1381، ج 2، ص 30.

17 همان، ص 31. برای توضیحات بیشتر پیرامون منحنی توزیع بهنجار، ر.ک: ج 2، ص 451.

18 آن آناستازی، تفاوت های فردی، ترجمه جواد طهوریان، چ سوم، مشهد، آستان قدس رضوی، 1371، ص 121.

19 ارنست ر. هیلگارد و دیگران، پیشین، ج 2، ص 75.

20 آن آناستازی، پیشین، ص 136 و 137.

21 ارنست ر. هیلگارد و دیگران، پیشین، ج 2، ص 61.

22 محمدحسین طباطبائی، رسائل توحیدی، ترجمه علی شیروانی، تهران، الزهرا، 1370، ص 102.

23 امام علی علیه السلام می فرماید: آنچه بین آن ها تفاوت به وجود آورده، آغاز سرشت آن هاست؛ چه اینکه آن ها قطعه ای از زمین شور و شیرین، سفت و سست ترکیب یافته اند، و بر حسب نزدیک بودن خاکشان، باهم نزدیک هستند... افرادی خوش منظر و سست عقلند و بلند قد کم همّت، پاکیزه عمل بد منظر، کوتاه قد خوش فکر، آن ها که نهادی پاک دارند، اعمالشان نیز پاک است. کسانی که عقلشان حیران است افکارشان پراکنده است...» ر.ک: نهج البلاغه، صبح صالح، کلام 234، ص 354.

24 امام خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سید احمد فهری، تهران، علمی و فرهنگی، 1362، ص 114.

25الی 28 ارنست ر. هیلگارد و دیگران، پیشین، ج 2، ص 61 / ص 119 / ص 121.

28 سیدبن طاووس، الاقبال، ص 152، دعای روز یازدهم ماه رمضان.

هر فرد از افراد انسان ترکیبی از ویژگیهای نوعی و فردی است. اگر خودشناسی به معنای شناخت جنبه های اختصاصی افراد نوع انسان باشد خودشناسی همان انسان شناسی است. و اگر مقصود از خودشناسی شناخت هر فرد از خویشتن باشد، خودشناسی با انسان شناسی متفاوت خواهد بود.

از خودشناسی به معنای اول با عنوان انسان شناسی یاد خواهیم کرد و خودشناسی به معنای دوم را «خودشناسی» یا «خودشناسی به معنای خاص» می خوانیم.

انسان شناسی به روشهای مختلفی انجام می گیرد. علومی چون روانشناسی تجربی، فیزیولوژی انسانی و انسان شناسی (آنتروپولوژی) با روش تجربی به شناخت انسان می پردازند. محصول کار این رشته ها، علمی حصولی و مفهومی است.

علم النفس فلسفی برای شناخت انسان از روش عقلی - قیاسی پیروی می کند و علمی حصولی را پدید می آورد.

برای شناخت انسان می توان از روش نقلی نیز بهره برد. یعنی با رجوع به کتاب و سنت ابعاد وجود انسان را به کمک وحی شناسایی نمود.

شناخت هر فرد از خویشتن اگر با درون نگری و از طریق علم حضوری صورت گیرد، نتیجه آن شناخت مجموع ویژگیهای نوعی و شخصی خواهد بود و تمییز ویژگی های نوعی و شخصی از یکدیگر فقط با مشاهده خصوصیات دیگران ممکن خواهد شد.

انسان شناسی به روش صد در صد شهودی و درون نگرانه امکان پذیر نیست، ولی می توان از روش درون نگری در شناختن انسان استفاده کرد.

می توان خودشناسی درون نگرانه را مقدمه ای برای انسان شناسی قرار داد، علم النفس فلسفی و انسان شناسی تجربی (روان شناسی، فیزیولوژی انسانی و انتروپولوژی) و انسان شناسی نقلی (یا وحیانی) را نیز می توان مقدمه ای برای خودشناسی قرار داد؛ یعنی با استفاده از نتایج این رشته های مختلف ویژگی های نوعی انسان را شناخت و با استفاده از روش درون نگری ویژگی های اختصاصی خود را شناسایی نمود و به خودشناسی نایل آمد.

هر چه در خودشناسی بیشتر به روش درون نگری متکی باشیم، نتایجی که به دست می آوریم برای خود ما یقینی تر خواهد بود و نیاز ما به اصطلاحات و روش های علمی و فلسفی کمتر خواهد شد.

اهمیت و ضرورت خود شناسی در روایات

از امیر المؤمنین(ع) نقل شده است:

خودشناسی سودمندترین دانشهاست.[1]

همچنین فرمودند:

نهایت معرفت آن است که انسان خود بشناسد.[2]

و نیز فرمودند:

کسی که به شناخت خود دست یابد به بزرگترین رستگاری و پیروزی رسیده است.[3]

بزرگترین حکمت آن است که انسان خود را بشناسد.[4]

نقطه مقابلِ خودشناسی، خود ناشناسی است که به عقیده امیر المؤمنین(ع) بالاترین و بزرگترین جهل است. چنانکه فرمود:

بزرگ ترین نادانی خود ناشناسی انسان است.[5]

و نیز فرمود:

در جهل انسان همین بس که خود را نشناسد.[6]

چرا خود را بشناسیم؟

برای خودشناسی آثار مختلفی بیان شده است و انگیزه های گوناگونی خودشناسی را اقتضاء می کند. یکی از عواملی که خودشناسی را موجه می سازد، متعلق این شناخت است. «خود» به عنوان چیزی که در «خودشناسی» شناخته می شود، محبوبترین چیز در نزد ماست. هر کس که به خود علاقه دارد و علاقه به شناخت محبوب امری است فطری. هر انسانی خود را دوست دارد و طبیعی است که خودشناسی امری مطلوب باشد.

محبت انسان به خود موجب می شود انسان در اندیشه بر آوردن مصالح خویش باشد و بکوشد مفاسد و امور زیان آور را از خود دور سازد. به عبارت دیگر حفاظت از خویش در برابر خطرات و تأمین نیازهای خود به اقتضای محبت به خود امری طبیعی است. از سوی دیگر حفاظت از هر چیز و تأمین نیازها و مصالح هر چیز مستلزم شناخت آن چیز است. هر گاه چیزی را نشناسیم، نیازهای آن و امور زیان آور به آن را نمی توانیم بشناسیم.

محبت به خود فقط با حفظ و نگهداری «خود» ارضاء نمی شود. انسان خود را در بهترین و کاملترین شکل می خواهد؛ یعنی دوست دارد هر کمالی را در خود تحقق بخشد و هرگاه کمالی از کمالات ممکن برای خود را در خود نامحقق یابد، از وضع موجود خود ناراضی می شود و در صدد تکمیل وجود خویش بر می آید.کمال خواهی پایان ناپذیر انسان، در عین احساس فقر و نیازمندی است. پس انسان بر خود لازم می بیند که کمال ممکن برای خویش را بشناسد تا بتواند در جهت کمال خود گام بردارد و کمالاتی نایافتنی را طلب نکند و به چیزی کمتر از آنچه برای او ممکن است رضا ندهد. شناخت کمال نهایی خود فرع شناخت خود است.

برای رسیدن به کمال، علاوه بر شناخت مقصد، باید مسیر، مرکب و سرعت را هم شناخت. شناخت مسیر، مرکب و سرعت متناسب با هر موجود، بر شناخت آن موجود متوقف است.

خودشناسی و شناخت کمال و زیباییها و جذابیتهای مقصد نهایی انسان، انگیزه استکمال را در او تقویت می کند. این نکته را می توان یکی از انگیزه های توصیه به خودشناسی از سوی کسانی که خودشناسی کرده اند دانست. ائمه معصومین(ع) که انسان و غایت وجودی او را می شناسد و نیز می دانند هر فردی با شناخت خود و غایت هستی خود بیش از پیش خواستار سلوک به سوی کمال خواهد شد، انسانها را به خودشناسی ترغیب می کنند تا آنان را شیفته حرکت کمال ی سازند.

خودشناسی به خداشناسی می انجامد و خداشناسی در واقع اصلی ترین مقدمه کمال و بلکه خود کمال انسان است. پس خودشناسی برای کمال انسان امری ضروری و غیر قابل چشم پوشی است. همچنین خودشناسی مقدمه ضروری هر شناختی است؛ یعنی هیچ شناختی برای انسان حاصل نمی شود مگر آنکه خود را بشناسیم. پس اگر خواستار شناخت حقایق هستی هستیم باید نخست خود را بشناسیم.

آثار خود شناسی

الف - خودشناسی برای خدا شناسی

از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است که فرمودند:

کسی که خود را بشناسد همانا پروردگارش را شناخته است.[7]

معرفت نفس به چند شکل به معرفت خدا می انجامد:

1- انسان با شناخت خویش در درون خود گرایشهایی فطری می یابد. هر انسانی خواستار احاطه علمی به جهان است و گرایش او به شناخت هستی، بی نهایت است؛ یعنی انسان هر چه در دانش پیشرفت می کند، همچنان از افزایش سؤالات و دوام جهل خود ناراضی است و تا زمانی که به علم مطلق دست نیابد خود را ناقص می بیندو از نقص خود ناخرسند است و از این رو خواستار اتصال به سر چشمه علم مطلق می گردد. انسان می داند که شناخت ماسوی اللَّه بدون شناخت علت العلل آنها شناختی ناقص است. بنابراین شرط شناخت جهان مخلوق را شناخت علتِ مخلوقات می بیند و میل او به احاطه علمی بر جهان، او را ملزم به شناخت خداوند می سازد.

2- انسان به تجربه یافته است که هر گرایش درونی که در او وجود دارد حاکی از وجود واقعیتی خارجی است که آن گرایش را ارضا می کند. میل به رفع تشنگی، با آب که واقعیت خارجی دارد ارضاء می شود. میل به همسر گزینی با وجود جنس مخالف ارضاء می شود و سایر امیال انسان نیز اینگونه اند. پس اگر انسان خواستار علم و قدرت مطلق است باید علم و قدرت مطلق وجود داشته باشد. پس مبدئی در هستی وجود دارد که از علم و قدرت مطلق برخوردار است. این شکل شناخت وجود خداوند و صفات علم و قدرت او، اگر چه بر مقدماتی متکی است که از تجارب درونی انسان تشکیل شده است، ولی در نهایت علمی حصولی و مفهومی است.

3- انسان با کاویدن خویش و رسیدن به خود شناسی حضوری، خود را موجودی وابسته و فقیر می یابد؛ موجودی که همه احوال او اعم از حیات، علم، قدرت، محبت و اراده و دیگر اوصاف و افعالش، وابسته به موجودی است که از لحاظ حیات، علم و قدرت نامتناهی است. این درک حضوری به فقر خود نسبت به خداوند، نتیجه شناخت نفس به صفت فقر و نیازمندی است که همزمان با شناخت نفس، در نفس انسان حاضر است و از هرگونه قیاس و استدلال مستغنی است.

خداشناسی حاصل از خودشناسی، علم حضوری است که اولاًهیچ تردیدی در آن راه ندارد و ثانیاً در تحریک انسان برای حرکت به سوی خدا و تحصیل قرب او تواناتر است. بنابراین دعوت به خداشناسی برای خداشناسی، علاوه بر اینکه به سبب اهمیت موضوع خودشناسی است، به سبب روش خاص خودشناسی درون نگرانه است که حصول آن علم حضوری یقینی است.

از همین روست که امیر المؤمنین(ع) می فرمایند:

شناخت به وسیله نفس سودمندترین شناخت است. [8]

و مفسرین گفته اند مقصود از معرفتین، معرفت به آیات انفسی و معرفت به آیات آفاقی است که در فرموده خداوند آمده است:

به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان می دهیم تا برای آنان آشکار گردد که او بر حق است. آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟![9]

خودشناسی برای خود سازی

پرورش هر موجودی نیازمند آگاهی از استعدادهای آن است. با اطلاع از استعدادهای یک موجود، می توان به شناسایی مقدمات ضروری تحقق آن استعدادها روی آورد و موانع تحقق آنها را نیز شناخت. پرورش خود نیز بدون اطلاع از استعدادهای خود و نیازها و موانع فعلیت یافتن استعدادها امکان پذیر نیست. پرورش هر موجود، علاوه بر شناخت استعدادها و تواناییها، نیازمند جدا کردن استعدادهای اصیل و استعدادهای کمکی است. هر موجودی دارای یک کمال مطلوب است که کمال اختصاصی و برتر اوست و در کنار این کمال مطلوب، دسته ای دیگر از استعدادها در او نهفته است که فعلیت یافتن آنها کمک و مقدمه فعلیت یافتن استعداد اصلی و کمال مطلوب آن موجود است. بنابراین پرورش استعدادهای کمکی و رسیدن به کمالات مربوط به آنها، مطلوب بالذات نیست، بلکه مطلوب تبعی می باشند. با توجه به این حقیقت، پرورش استعدادهای تبعی را فقط باید تا اندازه ای انجام داد که در خدمت استعدادهای اصیل و کمال مطلوب آن موجود هستند. خود سازی، به معنای فعلیت بخشیدن استعداد اصلی انسان در رسیدن به قرب خداوند است. پس باید استعدادهای انسان و امکاناتی که در اختیار اوست شناخته شود و استعداد اصیل و تبعی از یکدیگر تمیز داده شوند و سپس معلوم شود غایت استعداد اصیل انسان چیست و پرورش هر یک از استعدادهای تبعی تا چه میزان سودمند و کمک کننده به تحقق استعداد اصیل هستند. با اطلاع از استعدادهای اصیل و تبعی، قادر خواهیم شد درباره روش فعلیت بخشیدن هر یک از آنها در حد مطلوب مطالعه کنیم و از راههای مختلف، آن روشها را شناسایی نماییم.

شناخت جنبه های شخصی و شخصیتی به ما کمک خواهد کرد تا ابزار و امکانات متناسب با خود را برای فعلیت بخشیدن به استعدادهایمان بکار گیریم و نیز سرعت فعالیت خودسازی را با قابلیتهای شخصی خود تنظیم نماییم.

به طور خلاصه خود سازی نیازمند شناخت خود است تا از طریق شناخت خود شناخت های زیر حاصل آید:

- شناخت قابلیتها و استعدادهای خود؛

- شناخت استعداد اصلی و غایت وجودی خود، و تمییز آن از قابلیتهای تبعی؛

- شناخت مقدار مناسب پرورش استعدادهای تبعی خود؛

برخی از این شناختها که مقدمه ضروری خودسازی هستند،با استفاده از شاخه های مختلف انسان شناسی مانند روانشناسی تجربی، علم النفس فلسفی، فلسفه ذهن و فلسفه فعل یا کنش به دست می آیند و برخی از آنها از طریق خودشناسی فردی و با استفاده از روش درون بینی حاصل می شوند. بنابراین، «خودشناسی برای خودسازی» منحصر به انسان شناسی تجربی و فلسفی نیست، بلکه مجموعه ای مرکب از انسان شناسی و خودشناسی به معنای خاص آن است.

یکی دیگر از مقدمات مورد نیاز برای خودسازی،داشتن انگیزه و گرایش برای حرکت به سوی مقصد در مسیر صحیح است. خودشناسی می تواند انگیزه لازم برای حرکت به سوی مقصد را در ما پدید آورد. خودشناسی انگیزه حرکت به سوی مقصد را از آن جهت پدید می آورد که مقصدی که به ما معرفی می کند با خواستهای فطری ما سازگار است و تنها چیزی که می تواند خواستهای فطری را برآورد حرکت به سوی خداوند و قرب پروردگاری است که کمال مطلق است و یگانه موجود بی نهایتی است که علم و قدرت بی نهایت است و کمال خواهی نامتناهی انسان فقط با قرب به او تأمین می شود.

خودشناسی برای خودسازی در روایات

همه انتظاراتی که از خودشناسی داریم تا ما را به خود سازی قادر سازد، در روایات، مورد توجه قرار قرار گرفته اندو معصومین(ع) این آثار را بر خودشناسی مترتب دانسته اند.

مهمترین انتظارات ما از خودشناسی، شناخت غایت وجودی انسان بود. پیامبر گرامی اسلام(ص) فرمودند: «من عرف ربه فقد عرف ربه». خداشناسی در واقع مقصدشناسی است و شناخت خداوند و شناخت اینکه انسان می تواند به قرب الهی نایل آید بیانگر استعداد اصلی انسان و غایت وجودی اوست.

انتظار ما از خودشناسی، منحصر به این نیست که مقصد را به ما نشان دهد، بلکه انتظار داریم مسیر حرکت را نیز به ما معرفی کند. مسیر حرکت وقتی روشن می شود که بتوانیم افعال مناسب برای رسیدن به مقصد را شناسایی کنیم. کسی که راه را نمی شناسد افعال مناسب برای رسیدن به مقصد را نمی داند.

این راه ناشناسی ناشی از خودناشناسی است. امیر المؤمنین(ع) فرمودند:

و نسبت به خویشتن خود نادان مباش زیرا کسی که به شناخت خویش نادان است به همه چیز نادان است.[10]

یکی از مقدمات ضروری خودسازی، داشتن انگیزه حرکت است. به عبارت دیگر شناخت مقصد و مسیر به تنهایی کافی نیست، بلکه داشتن انگیزه نیز ضروری است.

امیر المؤمنین(ع) در روایتی می فرمایند:

کسی که خود را بشناسد با آن مجاهده می کند و کسی که به خویشتن جاهل باشد نفس خود را وا می گذارد. [11]

ایشان در روایت دیگری فرمودند:

کسی که خویشتن را نشناسد از راه رستگاری دور می شود و به گمراهی و نادانیها مبتلا می شود. [12]

بنابراین روایات، ناخودشناسی موجب دوری از رستگاری است؛ این دوری هم می تواند به سبب نشناختن مقصد و یا مسیر رستگاری باشد و هم می تواندناشی از لغزش عملی در اثر نداشتن انگیزه حرکت در مسیر رستگاری و یا داشتن انگیزه های انحرافی باشد. به هر حال گمراهی از مسیر درست، به هر دلیل، می تواند ناشی از جهل به خویشتن باشد.

امیر المؤمنین(ع) در روایت دیگری خودشناسی را برترین عقل و ناخودشناسی را موجب گمراهی معرفی کرده اند:

برترین خرد شناخت انسان از خویشتن است، پس کسی که خود را بشناسد خردمند است و کسی که خود را نشناسد گمراه است.[13]

انسان از طریق خودشناسی به ابعاد وجودی خود پی می برد. خودشناسی اگر به روش انسانشناسی تجربی و فلسفی باشد، به شکلی قوای نفس را به انسان معرفی می کند و اگر به شیوه درونگری - برای تحلیل معرفت حضوری ما به خویشتن - باشد نیز ابعاد وجود ما را برای ما آشکار می سازد. در مباحث مقدماتی کتاب تا حدودی به قوای نفس انسان از دیدگاه انسان شناسی فلسفی (علم النفس فلسفی) اشاره کردیم. در اینجا به روش درونگری و نتایج آن از حیث شناخت ابعاد مختلف وجودی انسان می پردازیم.

انسان با مراجعه به خویش مجموعه ای از گرایشها و تواناییها را در خود می یابد و با نظر به خویشتن گرایشهای غیر اکتسابی را در سرشت خود می شناسد. این گرایشها بعضی مقتضای حیوانیت انسان است و بعضی ربطی به جنبه حیوانی او ندارد. میل به غذا، نکاح و امنیت جانی در انسان و حیوان مشترک است و گرایش به حقیقت، خیر، زیبایی، تسلط، آفرینش و پرستش امیال اختصاص انسان هستند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . معرفه النفس انفع المعارف؛ شرح غررالحکم و دررالحکم (خوانساری)، ج 6، ص 148.

[2] . غایه المعرفه ان یعرف المرء نفسه؛ همان، ج 4، ص 272.

[3] . نال الفوز الاکبر من ظفر بمعرفه النفس؛ همان، ج 6، ص 172.

[4] . افضل الحکمه معرفه الانسان نفسه؛ همان، ج 2، ص 419.

[5] . اعظم الجهل جهل الانسان امر نفسه؛ همان، ج 2، ص 387.

[6] . کفی بالمرء جهلاً ان یجهل نفسه؛ همان، ج 4، ص 575.

[7] . من عرف نفسه عرف ربه؛ شرح غررالحکم و دررالحکم، (خوانساری)، ج 5، ص 194.

[8] . المعرفه بالنفس انفع المعرفتین؛ همان، ج 2، ص 25.

[9] . سنریهم آیاتنا فی الآفاق و الانفس حتی یتبین لهم انه الحق او لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید؛ فصلت / 53.

[10] . لا تجهل نفسک فان الجاهل معرفه نفسه جاهل بکل شی ء؛ شرح غررالحکم و درر الحکم (خوانساری)، ج 6، ص 304.

[11] . من عرف نفسه جاهدها، و من جهل نفسه اهملها؛ همان، ج 5، ص 177-178.

[12] . من لم یعرف نفسه بعد عن سبیل النجاه و خبط فی الظلال و الجهالات؛ همان، ج 5، ص 426.

[13] . افضل العقل معرفه الانسان بنفسه فمن عرف نفسه عقل و من جهلها ضل؛ همان، ج 2، ص 442

  «... و لکنّ الله حبّب الیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان اولئک هم الرّاشدون؛ ...ولی خداوند ایمان را برای شما محبوب ساخت و آن را در دلهایتان بیاراست و کفر و نافرمانی و گناه را منفور گردانید؛ این چنین افرادی، هدایت یافتگان می‌باشند.»

چیزهایی که انسان، خوبی و بدی آنها را در باطن و درون خویش و بدون تعلیم کسی درک می‌کند، و به سان امور غریزی جزء سرشت او به شمار می‌روند، «وجدان اخلاقی» و یا «اخلاق فطری» نامیده می‌شوند، ولی به آن دسته از خوبیها که در نهاد انسان ریشه عمیق دارند، ولی بشر به خوبی و بدی آنها از راه فطرت واقف نشده، بلکه حسن و قبح آنها را در مکتب سفیران وحی و یا رجال بزرگ جهان آموخته است، «اخلاق غیر فطری» و یا تربیتی می‌گویند.

در سراسر جهان و در میان همه ملل، ظلم و ستم و ازدواج با محارم زشت و قبیح به نظر می‌رسد؛ البته انسانها زشتی ستم را از طریق فطرت درک کرده و قبح ازدواج با محارم را از طریق تعالیم و شرایع آسمانی فرا گرفته‌اند.

برای شناسایی امور فطری از غیر فطری، قواعد و نشانه‌هایی است که با به کار بستن آنها می‌توان این دو را از هم تمیز داد:

1. امور فطری به نقطه‌ای و یا به صنفی و نژادی اختصاص ندارند و انسان در توجه و فراگیری آنها به کسی نیازمند نیست.

2. از آن جا که خود فطرت هادی و رهبر است، عوامل جغرافیایی و اقتصادی و سیاسی و آموزشی، در پیدایش و توجه انسان به آنها دخالت ندارد.

3. تبلیغات خلاف، اگر چه از نمو و رشد آنها می‌کاهد، ولی هرگز آنها را ریشه‌کن نمی‌سازد.[1]

قرآن با ندای رسا اعلام می‌کند که: خدا در نهاد بشر، میل و رغبت و علاقه به ایمان و عشق به خدای جهان را نهاده و آن را محبوب او ساخته، و کفر و نافرمانی و گناه را منفور گردانیده است، آن جا که می‌فرماید:

«و لکنّ اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان» خداوند نه تنها حس خدا شناسی را به ما مرحمت فرموده و سرشت ما را با اعتقاد به مبدأ آمیخته است، بلکه دلهای ما را به آن دسته از خوبیها نیز که بدون معلم و مربی، از درون خویش به آنها الهام می‌شویم، آراسته است، و چنین معنای گسترده‌ای را می‌توان از جمله «حبّب الیکم الایمان» استفاده نمود؛ زیرا در جمله دوم، علاوه بر انزجار از کفر، انزجار از فسق و عصیان نیز فطری معرفی شده است؛ بنا بر این، مقصود از محبوب گردانیدن ایمان، تنها خداشناسی نیست، بلکه علاوه بر آن، سرشت ما با یک سلسله سجایای اخلاقی به هم آمیخته است، و روح ما به طور نا خودآگاه، به سوی آناه کشیده می‌شود.

اینک به برخی از امور فطری که می‌تواند از مصادیق روشن آیه شریفه باشد، اشاره می‌کنیم:

خداشناسی و پیدا کردن سر نخ سلسه وجود و مبدأ پیدایش سیل خروشان جهان هستی و توجه به سازنده این همه مصنوعات شگفت‌انگیز، آن چنان فطری است که خمیره انسان با طلب و جستجوی آن، آمیخته است.

گذشته از حس خداجویی، علاقه به تمام فضایل اخلاقی و سجایای انسانی با وجود ما، عجین شده است و میل به یک سلسله خوبیها و انزجار از بدیها در ما ریشه فطری دارد؛ در جهان، ملتی را نمی‌شناسیم که پس دادن امانت را ناپسند، و خیانت به امانت را شرافت بداند، و یا وفاداری به پیمان را کاری زشت و پیمان شکنی را کاری نیکو تلقی کند.

پدری که به کودک وعده انجام کاری را می‌دهد، اگر به موقع آن را انجام ندهد، مورد سرزنش کودک قرار می‌گیرد و کودک طبق فطرت انسانی خود، چیزی جز این، درک نمی‌کند که باید به «پیمان» عمل کرد.

راست گویی، با قلم آفرینش بر صحیفه فطرت هر انسانی نوشته شده است، کودک جز راست گویی چیزی نمی‌شناسد. پاک دامنی و عفت، جزء خمیره وجود انسان می‌باشد؛ حتی زنان آلوده در نخستین برخورد، کوشش می‌کنند که خود را عفیف و پاک قلمداد نمایند؛ یغماگران و راهزنان هنگام تقسیم اموالی که از مردم به یغما برده‌اند، عدل و انصاف را محور کار خود قرار می‌دهند و انحراف از آن را بد و ناستوده می‌شمارند.

بشر تمام این معلومات فطری را در هر دو بخش در دبستان آفرینش آموخته، دستگاه آفرینش، همه این کمالات را در نهاد هر بشری به ودیعت نهاده است.

قرآن مجید با صراحت هر چه تمامتر به این حقیقت مسلم در سوره‌هایی تصریح کرده است، آن جا که می‌فرماید:

1. «و نفس و ما سوّیها فالهمها فجورها و تقویها؛[2]

سوگند به روح و خدایی که آن را آفرید و بدیها و خوبیها را بدان الهام کرد».

2. «و هدیناه النّجدین»؛[3]

راه خیر و شر و حق و باطل را به انسان نشان دادیم».

3. «انّا خلقنا الانسان من نطفه ‌امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا؛[4]

ما انسان را از نطفه مخلوط، آفریده و آزمایش می‌نماییم و او را شنوا و بینا (آشنا به حق و باطل) قرار دادیم».

خداوند نه تنها در سرشت انسان میل به خوبی و انزجار از بدیها را نهاده، بلکه نفس سرزنش ‌کننده‌ای به بشر داده است که هنگامی انسانها از آن گامی فراتر نهادند، آنان را به شدیدترین وضعی ملامت و سرزنش می‌کند، آن جا که می‌فرماید:

4. لا اقسم بیوم القیامه و لا اقسم بالنّفس اللّوامه؛[5] --------------------------------

سوگند به روز رستاخیز و سوگند به روح سرزنش کننده!»

5. قرآن مجید، ضمن شرح مبارزات پی گیر ابراهیم بت شکن، در آیه کوتاهی به نیروی وجدان اشاره نموده است و مضمون آیه، مربوط به قضات دادگاهی است که برای محکوم کردن ابراهیم تشکیل شده بود. ابراهیم، بتهای بتکده را یکی پس از دیگری شکست و تلّی از چوب در وسط بتکده پدید آورد و سپس تبر را بر دوش بت بزرگ نهاد و بتخانه را ترک گفت.

برای سران قوم از قراین معلوم بود که شکستن بتها کار ابراهیم است و بس؛ وی به دادگاه احضار شد و در برابر هیأت قضات قرار گرفت. وقتی از وی شرح ماجرای بتکده را پرسیدند، وی گفت: جریان را از بت بزرگ بپرسید. در این موقع،‌ هیئت دادرسی در بن بست عجیبی قرار گرفت؛ زیرا اگر بگویند بت بزرگ درک و شعوری ندارد، ابراهیم به آنان اعتراض خواهد کرد که چگونه موجودی را که چیزی نمی‌فهمد، پرستش می‌کنید. اگر بگوید او می‌فهمد و سخن می‌گوید، خواهد گفت: پس چرا از من می‌پرسید؟!

در این موقع وجدان خفته آنان بیدار شد و همدیگر را ملامت کردند و گفتند: شما ظالم و ستمگرید.

قرآن مجید این صحنه سرشکستگی و محکومیت وجدانی را چنین نقل می‌کند:

«فراجعوا الی انفسهم فقالوا انّکم انتم الظّالمون ثمّ نکسوا علی رؤوسهم لقد علمت ما هؤلاء ینطقون؛[6] آنان به وجدان خود مراجعه کردند و همدیگر را ملامت نمودند و گفتند: شما ظالم و ستمگر هستید؛ سپس سرهای خود را از شرمندگی به زیر افکندند و گفتند: تو که می‌دانی بتها قدرت بر سخن گفتن ندارند».

در احادیث و روایات اسلامی درباره موضوع وجدان، تذکراتی داده شده است.

امیر مؤمنان علی علیه السلام می‌فرماید:

«انّه من لم یعن علی نفسه حتّی یکون له منها واعظ و زاجر لم یکن له من غیرها زاجر و لا واعظ؛[7] کسی که برای او واعظ و اندرزدهی از درون نباشد، (که او را از کارهای زشت باز دارد) هرگز برای چنین شخصی،‌پند دادن و نصحیت کردن از خارج سودمند نخواهد افتاد، و گفتار دیگران درباره او مؤثر واقع نخواهد شد».

یک چنین ادراکات فطری و جهانی نمی‌تواند مولود منهیات اجتماعی و یا معلول خواهشهای وا پس زده و تمایلات سر کوفته باشد.

این جاست که حقیقت آیه مورد بحث به طور واضح تجلی نموده و انسان اذعان پیدا می‌کند که به راستی خداوند، روح ما را با ایمان و پاکیها در هم آمیخته و روان ما را از بدیها و پلیدیها مبرا ساخته است (حبّب الیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان).

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . برای توضیح بیشتر درباره شناسایی امور فطری به کتاب «عصر بازگشت به ایمان» تألیف نگارنده مراجعه فرمایید.

[2] . شمس (91) آیه 8.

[3] . بلد (90) آیه 10.

[4] . انسان (76) آیه 20.

[5] . قیامت (75) آیه 1ـ 2.

[6] . انبیاء(21) آیه 64ـ 65.

[7] . نهج البلاغه عبده، خطبه 78 (لفظ یعن صیغه مجهول است؛ یعنی کسی که از طرف خداوند به او کمک نشود تا از درون باز دارنده‌ای داشته باشد).

با کمی تأمل در کتب برخی از اخلاق نگاران در دوران اخیر به دست می آید که بسیاری از آن ها، بدون پژوهش نوشته شده است؛ در صورتی که ضرورت پژوهش در حوزه اخلاق از مهم ترین مسائل پژوهشی است؛ اما آن چه پیشینیان نگاشتند، گرچه اسلوب و روش واحدی در میان کتب تدوین شده یافت نمی شود، ولی دقت های آن در هر دورانی قابل بهره برداری است. در این قسمت مناسب است اجمالی از آن چه در پیش انجام پذیرفته است،آورده شود.

بی شک بعد از قرآن کریم، جامع ترین کتابی که در حوزه اخلاق در اختیار ما است، «صحیفه سجادیه» امام زین العابدین(ع) می باشد. آن چه در این کتاب آمده، مجموعه مباحث، اصول و مبانی اخلاق را در برداشته آن چه بشر در حوزه اخلاق بدان نیازمند است، در آن جا آورده شده است. در «الفهرست» ابن ندیم، جابرحیان شاگرد امام صادق(ع) پیشتاز در اخلاق نگاری در اسلام معرفی شده است. پس از سده نخست هجری، باب اخلاق نگاری گشوده تر شد.

برخی از کتاب های اخلاقی فارسی که عربی شده اند، عبارت است از: کتاب «زادانفروخ» در تربیت فرزندش، پندنامه کسرا انوشیروان به فرزندش با نام عربی «عش البلاغه» و به روایتی «عین البلاغه» پندنامه اردشیر بابکان به فرزندش شاهپور، ابن ندیم از مترجم یا مترجمان این سه اثر یاد نمی کند، اما می آورد که عبدالله بن مقفع (متوفی حدود 145 هـ .) سه کتاب «کلیله ودمنه»، «الادب الصغیر» (الآداب الصغیر)، «الادب الکبیر» (الآداب الکبیر) رابه عربی برگرداند.

از کتب اخلاقی یونانی که به عربی ترجمه شده است، می توان کتاب های ذیل را نام برد: اخلاق بروسن (bruson  ) اخلاق نیکو ماخس (nicomachus  ) و فضائل النفس ارسطو، اخلاق جالینوس، برگردان جیش بن حسن اعسم شاگرد اسحاق بن حنین، اخلاق ارسطو ترجمه اسحاق بن حنین، وصایای افلاطون با نام «آداب الصبیان» ترجمه ابوعمر و یوحنابن یوسف کاتب وترجمه ای دیگر از آن با نام «وصیة افلاطون فی تأدیب الاحداث» ترجمه اسحاق بن حنین.

لازم به یادآوری است که از نیمه دوم سده دون هجری، اخلاق نگاری سرعت گرفت و با عناوین و زمینه های گوناگون کتاب نگاشته شد که به نمونه هایی از آن اشاره می شود:

1) آن چه به اخلاق حضرت پیامبر(ص) پرداخته است، بدین شرح است: «اخلاق النبی» و «آدابه» ابوحیان اصفهانی معروف به ابی شیخ (متوفی، 429 هـ .)، «مصابیح القلوب» عبد القلوب عبدالرحمن سلمی (متوفی، 412 هـ .)

2) کتاب هایی که از کتاب و سنت گرفته شده است مانند: «القناعة و التعفف»، «الشکر و العلم» ابن ابی الدنیا (متوفی 243 هـ .)، «مکارم الاخلاق» طهرانی (متوفی 260 هـ .) «اطواق الذهب» جارالله زمخشری (467 ــ 538 هـ .)، «الکبائر» شمس الدین ذهبی (673 ـ 748 هـ.)، «عیون الاخیار» ابن قتیبه دینوری (313 ــ 276 هـ .)، «الادب الحمیده و الاخلاق النفیسه» محمد بن جریر طبری (متوفی 310 هـ .)، «ادب الدنیا و الدین»، ماوردی (364 ـ 450 هـ .)، «الزهد» محمد بن حنبل، «ارشاد القلوب» دیلمی (متوفی 448 هـ .)، «الذریعه الی مکارم الشریعه» راغب اصفهانی (متوفی 526 هـ .)، «مواعظ» و نیز «مصادقة الاخوان» شیخ صدوق (متوفی 381 هـ .).

3) اخلاق و تعلیم و تربیت مانند: تألیفات فرزند امام محمد غزالی (450 ــ 505)، «رسالة فی الحث علی طلب العلم» ابن جوزی (متوفی 597 هـ .)، «آداب المتعلمین» خواجه نصیرالدین طوسی (597 ــ 672 هـ .)، «احوال المعلمین و المتعلمین» ابوالحسن علی بن محمد مالک (متوفی 403 هـ .)، «تأدیب الصبیان» ابن مسکویه رازی (325 ــ 421 هـ .)، «ریاضة الصبیان» شمس الدین انبابی، «تذکرة السامع و المتکلم فی ادب العالم و المتعلم» ابن جماعه کتائی (639 ــ 733 هـ .)، «طریق تربیة الاولاد» ملا جلال دوانی (830 ـ 908 هـ .)، «تحفة الودود فی احکام المولود» ابن قیم جوزیه (متوفی 751 هـ .).

4) اخلاق و آداب و رسوم ویژه اصناف و طبقات مختلف مانند: «منیة المرید فی آداب المفید» و «المستفیذ» شهید ثانی (911 ــ 965 هـ .)، «آداب المتعلمین» ابن سخون (متوفی 226 هـ .)، «آداب المتعلمین» ابوعمرو و احمد بن عفیف بن عبدالله مریون اموی قرطبی (متوفی 420 هـ .)، «التاج فی اخلاق الملوک» جاحظ (متوفی 255 هـ .)، «نصیحة الملوک» امام محمد غزالی، «سیاستنامه» خواجه نظام الملک طوسی (متوفی 485 هـ .)، «قابوسنامه» عنصر المعالی کیکاووس بن وشمگیر (متوفی بین 492 ــ 508 هـ .)، «النهج المسلوک فی سیاسة الملوک» عبدالرحمن نصر بن عبدالله الشیرازی (متوفی 589 هـ .).

5) اخلاق عرفانی و صوفیانه مانند: «رساله قشیریه» ابوالقاسم قشیری نیشابوری (متوفی 465 هـ .)، «عوارف المعارف» شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی 632 هـ .)، «مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة» عزالدین محمود کاشانی (متوفی 735 هـ .)، آثار خواجه عبدالله انصاری (متوفی 396 ــ 481)، «احیاء علوم الدین» و «کیمیای سعادت» امام محمد غزالی، «آداب المریدین» ابونجیب سهروردی (متوفی 563 هـ .)، «آداب الصوفیه» عبدالرحمن سلمی (متوفی 402 هـ .)، «اوصاف الاشراف» خواجه نصیر الدین طوسی.

6) اخلاق فلسفی مانند: «طهارة الاعراق» ابن مسکویه رازی، «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی، «السعادة و الاسعاد» عامری نیشابوری (متوفی 389 هـ .) «اخلاق جلالی» ملاجلال دوانی، «اخلاق محسنی» ملا حسین واعظ کاشفی (متوفی 910 هـ .) «اخلاق منصوری» غیاث الدین منصور دشتکی (متوفی 948 هـ .).

کلمه اخلاق از نظر لغت، جمع خلق است. این کلمه زمانی به کار می رود که شخص صفت نفسانی یا ملکه راسخه، و یا حالتی که در نفس او رسوخ کرده، را دارا باشد.

در این صورت، افعالی که متناسب با آن صفت هست، بدون نیاز به فکر کردن، سنجیدن از انسان صادر شود. مثلاً خلق سخاوت یک حالت نفسانی است که کسانی که این خلق را دارند در موقع بذل و بخشش دچار تردید نمی شوند بلکه این حالت، انسان را از این که درباره کاری که می خواهد انجام دهد تفکر کند یا شک و تردیدی در انجامش داشته باشد بی نیاز می کند نکته قابل توجه این که در مفهوم خلق، ذاتی و فطری بودن خصلت ملاحظه نشده و هم چنین منشأ این خصلت یا ویژگی آن، مشروط به تکرار عمل نشده است.[1]

کلمه اخلاق از نظر اصطلاح علم اخلاق، در دو مورد استعمال می شود؛ 1ـ جائی که شخص عملی را انجام دهد و لو علت آن ملکه راسخه نباشد و حتی با تأمل و فکر انجام شده باشد. 2ـ به عنوان صفت فعل به کار می رود، یعنی کار اخلاقی که منظور تنها صفات نفسانی نیست. وقتی می گویند فلان کار، اخلاقی است، یعنی متصف به فضیلت و خوب است و یا فلان کار غیر اخلاقی است یعنی متصف به رذیله و ناشایسته است.[2] معادل واژه اخلاق، «سیره» است که در این مبحث خواهد آمد.

در بررسی های بدست آمده اخلاق به معنایی که به آن اشاره شد، امری اجتماعی و فرد کاشف آن است. اخلاق مانند زبان، مذهب و... قبل از فرد اخلاقی وجود دارد و فردِ، داخل آن می شود و با رفتار اخلاقی در آن سهیم می گردد و پس از فرد نیز به وجودش ادامه می دهد. البته اجتماعی بودن به معنای وجود نظامی حاکم بر ارتباطات افراد نیست، بلکه وجود اخلاق در یک جامعه می تواند ساخته و پرداخته یک فرد باشد.

اخلاقی که از ناحیه اجتماع همه گیر شده باشد، ضمانت های اجرائی و کاکرد هایش هم اجتماعی است.

بنابر این، پس از فرایند درونی شدن اخلاق، هرگاه فرد رفتار اخلاقی داشته باشد آن را متخلق به اخلاق شمرده و این سرشت اجتماعی را به اخلاق نسبت می دهیم. غیر از این مورد، نظام حاکم بر شخص که بر گرفته از غیر اجتماع است، چیزی در مقابل مصلحت اندیشی است. این نظام حاکم، مجموعه رفتار های دائمی فرد است که در زوایای زندگی او تبلور دارد . اگر اخلاق را نظام اجتماعی در نظر بگیریم، از یک سو شبیه حقوق و از سوی دیگر مانند قرارداد و آداب اجتماعی است.[3]

درباره این که آیا اخلاق، فطری و ذاتی است یا نه، بررسی های انجام گرفته است. از آن جا که برخی خُلقیات در هر دوره ای نمود پیدا کرده و پس از آن دوره، شکل و نوع خُلقیات تغییر کرده معلوم می شود که همه خُلقیات ذاتی نیست.[4] اموری که فطری اند تحت عنوان گرایش ها و امیال انسان مورد بررسی قرار گرفته اند که اصولاً از ویژگی های روحی انسان است. گرایش و کشش، نقش محرک و زایندگی نخستین را در رفتارهای ارادی انسان دارد. میل بر دو گونه است: 1ـ میل طبیعی 2ـ میل شعوری.

گرایش و میل شعوری نیز بر دو گونه تقسیم می شود. اما گرایش های حیوانی (غریزه، حب ذات، تغذیه، غریزه بقا نوع بشر) 2ـ گرایش های انسانی. این گونه تمایلات از روح و انسانیت انسان نشأت گرفته است از جمله این گرایش ها: حقیقت جویی، فضیلت خواهی، زیبایی خواهی، پرستش، جامعه گرایی، جاودانگی، قدرت جویی، می باشد.

فضیلت خواهی: یکی از گرایش های اصیل در حوزه روان، میل و گرایش انسان به فضایل و یا ارزش های اخلاقی است. انسان به صورت طبیعی به ارزش های اخلاقی مانند عدالت، صداقت و همانند آن ها گرایش دارد، چنان که به صورت طبیعی رذایل اخلاقی یا ضد ارزش ها را زشت و ناپسند می داند. درباره این گرایش، و منشأ و ارزش آن، آراء گوناگون و مباحث مبسوطی در فلسفه اخلاق مطرح است، برخی گمان کرده اند به گونه ای بازگشت این گرایش به گرایش مادی و منفعت طلبی است، اما این تصور نابجا است زیرا اگر هیچ گونه منفعت یا سود مادی فرض نشود، باز گرایش به ارزش های اخلاقی وجود دارد و اگر فضیلت خواهی به نوعی به سودجویی باز گردد این سود، سود روحی ـ روانی است نه مادی.[5] با این توضیح خلقیات بر دو قسم است. قسمی از آن پایدار است و در تمام ادوار وجود دارد که نشان از فطری بودن است و قسمی هم ناپایدار و مقطعی است، به همین لحاظ خُلقیات، اخلاق ذاتی نیست. البته آن جا که عقل بود و نبود خلقی را تایید کند در پایدار بودن و نبودن آن تأثیر دارد. و سخن پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ که فرمود: «انما بعثت لاتمّم مکارم الاخلاق»[6] همانا من برای تکمیل مکارم و ارزش های اخلاقی مبعوث شدم روشن می سازد که اخلاق لازمه انسان است. اما نوع آن می تواند تحت تأثیر شرایط و موقعیت زمان و مکان تغییر کند و پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ آمدند تا کرامت های اخلاقی را تمام کنند.

اخلاق از نظر مکتب ما اخلاق دین است. نه اخلاق عادتی، رفتاری و رسومی، و نه حتی آن مواردی که برخی جزو فطریات مطرح می کنند. پس اخلاق فردی یک نوع خلقیاتی است که می تواند بر اساس وراثت، آداب اجتماعی، و یا شرایط تربیتی بوجود آید، اما خلق و اخلاق مکتبی آن است که انسان بر اساس خواسته دین و مکتب پایبند باشد. در اخلاق مکتبی قیود زمان، مکان، سود جویی و... مطرح نیست. این جا است که می توان گفت اگر بر اساس تعلیمات دینی خلقیاتی در افراد پدیدار شد، آن اخلاق اکتسابی است. مثلاً درباره تولّی و تبرّی که از اخلاق دینی است وجود حبّ و بغض منشأ رفتار و حالتی می شود که در آن حالت، شخص متخلق نشان می دهد که دارای حب و بغض است. این حبّ و بغض به خاطر وجود دستور هایی است که در آن از فرد مکتبی خواسته شده که نسبت به ارزش ها و ضد ارزش ها بی تفاوت نباشد.[7]

خلاصه: اخلاق لغوی، اخلاقی است که فطری نیست و نیز فکر کردن و تردید داشتن ندارد. اخلاق اصطلاحی حتی با تأمل هم اخلاق است. در اخلاق از یک سو پای فطرت به میان آمده تا نشان دهد انسان و اخلاق لازم و ملزوم اند. فطرت اصل فضیلت خواهی را تأیید کرده اما به شیوه آن کاری ندارد پس اجتماع، خانواده، زمان، مکان و حتی دین می تواند منشأ خَلق یک خُلق باشد آن چه در دین مطرح شد وجود خلقیاتی است که غایت آن دین مداری است و اخلاق، مکتبی اخلاقی است که در آن به انسان یاد می دهد تا چگونه زیستن را تجربه کند و حتی چگونه مردن را نیز انتخاب کند. اخلاق دینی ـ مکتبی نوعی اخلاق اکتسابی است که در آن فرد با خواسته های دین آشنا شده و افعال و رفتارش را مطابق با آن تنظیم می کند. غیر از دین، محیط و موقعیت های خاص می تواند خلقیاتی را برای انسان اکتسابی کند. مثلاً شرائط اقلیمی در مناطق کویری خصلت های قناعت، صرفه جویی، ایثار گری، ذخیره سازی را تعبیر می کند و شرائط ویژه حاکم بر دوره سربازی روحیه و خلقیات، سحر خیزی، حراست از خود، نظم، دفاع و... را در انسان رشد می دهد. آن چه در اخلاق فطری مورد نظر است گرایش های یکسان انسان هاست و آن چه در اخلاق اکتسابی مطرح است، خصلت های فردی است. در نگاه عامیانه به اخلاق، دست کم شرطی که در آن مورد توجه است تکرار عمل یا اصرار بر آن است. در غیر این صورت به عنوان یک فعل توصیفی مورد قضاوت قرار می گیرد. یکی از کلمات معادل اخلاق واژه سیره است. این کلمه در اصطلاح فن، حالت انسان، یعنی نوع خاص و رفتار و عمل او است. از این رو بسیاری سیره را، معنای طریقه، هیات، و حالت دانسته اند.[8] این تعریف با شناختی که از اخلاق لغوی بیان شد، هماهنگ است. در کنار این واژه، علم سیره شناسی است. شناخت اصول، روش ها و سبک های گوناگون افراد در رفتار و کردارشان را سیره شناسی گویند. بنابر این در سیره و سیره شناسی آن چه موضوع بحث قرار می گیرد حالت و کردار افراد است. منظور از حالت، وجود وضعیتی ثابت در افراد است که این حالت سبب بروز کردار هایی در همان راستا است.[9] در خصوص نیاز انسان به فضیلت که در نهاد او تعبیر شده، وجود اسوه و الگو امری ضروری به نظر می رسد به همین خاطر در قرآن وجود پیامبر ـ صلی الله علیه و اله و سلم ـ را به عنوان اسوه و الگو معرفی می کنند «لقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه؛[10] مسلماً برای شما در زندگی رسول خدا سرمشق نیکویی بود...» این آیه در قرآن بر ضرورت وجود اسوه به نکته ای دیگر اشاره می کند که این اسوه از همه جهات می تواند الگو باشد. زیرا واژه «حسنه» از لحاظ لغت اطلاق دارد.[11] و می رساند که پیامبر ـ صلی الله علیه و آله و سلم ـ علاوه بر مسائل اخلاقی، می تواند الگویی برای سیاست، قضاوت، مدیریت جامعه، خانواده و ... باشد و همگان می توانند از آن اسوه حسنه بهره مند شوند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . مصباح، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاقی، چاپ موسسه اطلاعات، 1376، ص 9.

[2] . همان، ص 10.

[3] . ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، موسسه فرهنگی طه، چاپ 76، ص 29 ـ 31.

[4] . در سوره شمس آیه 1 خداوند می فرماید: «فالهمها فجورها و تقواها» این آیه می رساند که در وجود انسان گرایش هایی تعبیر شده تا نفس به کمک عقل (ظاهری، باطنی) بتواند به کمال دست یابی داشته باشد.

[5] . جمعی از نویسندگان، فلسفه تعلیم و تربیت، دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، ج 1، ص 436 ـ 438 چاپ 72 (سمت)

[6] . محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم، موسسه آل البیت، 1408 هـ.ق، ج 11، ص 187.

[7] . دکتر مظلومی، رجبعلی، تربیت معنایی، انجمن اولیا و مربیان، چاپ 75، ص 54 ـ 56.

[8] . طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، ج 3، ص 340.

[9] . دانشنامه امام علی ـ علیه السلام ـ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، جمعی از نویسندگان، ج10.

[10] . احزاب / 21.

[11] . اطلاق در مقابل مقید است هرگاه کلمه ای دارای قید باشد آن را مقید گویند مثلاً نماز جمعه، فقط مراد نمازی است که در روز جمعه می خوانند اما کلمه «نماز» هر نمازی را شامل است حتی نماز جمعه را. این کلمه ای که می تواند شامل همه نمازها شود، را اطلاق (و یا مطلق) گویند. (اصول فقه مرحوم مظفر، ج1.

سرنوشت علم اخلاق و تمام بحثهای اخلاقی و تربیتی به این مساله بستگی دارد، زیرا اگر اخلاق قابل تغییر نباشد نه تنها علم اخلاق بیهوده خواهد بود، بلکه تمام برنامه های تربیتی انبیا و کتابهای آسمانی لغو خواهد شد؛ تعزیرات و تمام مجازاتهای بازدارنده نیز بی معنی خواهد بود.

بنابراین، وجود آنهمه برنامه های اخلاقی و تربیتی در تعالیم انبیاء و کتب آسمانی و نیز وجود برنامه های تربیتی در تمام جهان بشریت، و همچنین مجازاتهای بازدارنده در همه مکاتب جزائی، بهترین دلیل بر این است که قابلیت تغییر اخلاق، و روشهای اخلاقی، نه تنها از سوی تمام پیامبران که از سوی همه عقلای جهان پذیرفته شده است.

اما با این همه، عجیب است که فلاسفه و علمای اخلاق بحثهای فراوانی درباره این که «آیا اخلاق قابل تغییر است یا نه؟» مطرح کرده اند!

بعضی می گویند: اخلاق قابل تغییر نیست! و آنها که بدگوهرند و طینتی ناپاک دارند عوض نمی شوند، و به فرض که تغییر یابند، سطحی و ناپایدار است و بزودی به حال اول باز می گردند!

برای این نظریه آنها استدلال کرده اند: 1- ساختمان جسم و جان رابطه نزدیکی با اخلاق دارد، و در واقع اخلاق هر کس تابع چگونگی آفرینش روح و جسم اوست، و چون روح و جسم آدمی عوض نمی شود، اخلاق او نیز قابل تغییر نیست.

2- دگرگون شدن اخلاق به واسطه عوامل خارجی، از قبیل تادیب و نصیحت و اندرز است، و هنگامی که این عوامل زایل گردد، انسان به اخلاق اصلی خود باز خواهد گشت، درست مانند سردی آب که به وسیله عوامل حرارت زا از بین می رود و هنگامی که آن عوامل از بین برود، حرارت را پس داده، به حال اول باز می گردد!

طرفداران «قابلیت تغییر» امور اخلاقی، از دو دلیل فوق چنین پاسخ می گویند:

1- ارتباط اخلاق با ساختمان روح و جسم انسان قابل انکار نیست، ولی این ارتباط به اصطلاح در حد «مقتضی» است نه «علت تامه»، یعنی می تواند زمینه ساز باشد نه این که الزاما و اجبارا تاثیر قطعی بگذارد، همان گونه که بسیاری از افرادی که از پدران و مادران مبتلا به پاره ای از بیماریها متولد می شوند زمینه آلودگی به آن بیماریها را دارند، ولی با این حال می توان با پیشگیریهای مخصوص جلو تاثیر عامل وراثت را گرفت.

افراد ضعیف البنیه از نظر جسمانی با استفاده از بهداشت و ورزش، افراد نیرومندی می شوند و بعکس، افراد قوی البنیه بر اثر ترک این دو، ضعیف و ناتوان خواهند شد.

افزون براین، روح و جسم انسان نیز قابل تغییر است تاچه رسدبه اخلاق زاییده ازآن.

2- از آنچه در بالا گفته شد پاسخ استدلال دیگر آنان نیز روشن می شود زیرا گاه عوامل بیرونی آنقدر تاثیر قوی دارد که ویژگیهای ذاتی را بکلی دگرگون می سازد، و حتی ویژگیهای جدید به وراثت به نسلهای آینده نیز می رسد همان گونه که در حیوانات اهلی مثال زده شد.

تاریخ، انسانهای بسیاری را نشان می دهد که بر اثر تربیت بکلی خلق و خوی خود را تغییر دادند، و به اصطلاح یکصد و هشتاد درجه چرخش کردند، افرادی که یک روز مثلا در صف دزدان قهار جای داشتند به زاهدان و عابدان مشهوری مبدل گشتند.

توجه به طرز به وجود آمدن یک ملکه اخلاقی به ما این قدرت را می دهد که راه از میان بردن آن را نیز پیدا کنیم؛ مساله چنین است که هر عمل خوب یا بد اثر موافق خود را در روح انسان باقی می گذارد، و روح را تدریجا به سوی خود جلب می کند، تکرار این عمل آن اثر را بیشتر و قویتر می سازد، و کم کم کیفیتی به نام «عادت» حاصل می شود، و هر گاه عادت استمرار یابد به صورت «ملکه» در می آید.

بنابراین، همان گونه که عادات و ملکات اخلاقی زشت در سایه تکرار عمل تشکیل می گردد، از همین طریق قابل زوال است؛ البته، اثر تلقین، تفکر، تعلیمات صحیح و محیط سالم در فراهم کردن زمینه های روحی برای پذیرش و تشکیل ملکات خوب را نمی توان نادیده گرفت.

علاوه بر این اعتقاد به عدم امکان تغییر اخلاق سر از اعتقاد به جبر در می آورد؛ زیرا مفهومش این است که صاحبان اخلاق بد و خوب قادر به تغییر آن نیستند و چون اعمال آنها بازتاب اخلاق آنها است، پس در انجام کار خوب یا بد مجبورند، و در عین حال مکلف به انجام خوبیها و ترک بدیها هستند؛ این عین جبر است، و تمام مفاسدی را که مذهب جبر دارد بر آن مترتب می شود.[1]

در اینجا قول سومی نیز وجود دارد و آن این که بعضی از صفات اخلاقی قابل تغییر و بعضی غیر قابل تغییر است، صفاتی که طبیعی و فطری است، قابل تغییر نمی باشد، ولی آن صفاتی که عوامل خارجی دارد قابل تغییر است.[2]

این قول نیز فاقد هرگونه دلیل است، زیرا این تفصیل و تفاوت گذاری بین صفات، مبتنی بر قبول اخلاق طبیعی و فطری است، در حالی که چنین چیزی ثابت شده نیست؛ و به فرض که چنین باشد، چه کسی می تواند ادعا کند که صفات فطری قابل تغییر نیست؟ مگر حیوانات وحشی را نمی توان اهلی کرد؟ مگر تعلیم و تربیت نمی تواند آنقدر ریشه دار شود که اعماق وجود انسان را دگرگون سازد؟

قابلیت تغییر اخلاقدر آیات

1- نفس مساله بعثت انبیا و ارسال رسل و انزال کتب آسمانی و بطور کلی ماموریتی که آنها برای هدایت و تربیت همه انسانها داشتند، محکمترین دلیل بر امکان تربیت و پرورش فضائل اخلاقی در تمام افراد بشر است.

آیاتی مانند: هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمه وان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (سوره جمعه، آیه 2)[3] و آیات مشابه آن بخوبی نشان می دهد که هدف از ماموریت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله هدایت و تربیت و تعلیم و تزکیه همه کسانی بود که در «ضلال مبین» و گمراهی آشکار بودند.

2- تمام آیاتی که خطاب به همه انسانها به عنوان «یا بنی آدم» و «یاایها الناس» و «یاایها الانسان»، و «یا عبادی» می باشد و مشتمل بر اوامر و نواهی و مسائل مربوط به تهذیب نفوس و کسب فضائل اخلاقی است، بهترین دلیل بر امکان تغییر «اخلاق رذیله» و اصلاح صفات ناپسند است، در غیر این صورت، عمومیت این خطابها لغو و بیهوده خواهد بود.

ممکن است گفته شود: این آیات غالبا مشتمل بر احکام است، و احکام مربوط به جنبه های عملی است، در حالی که اخلاق ناظر به صفات درونی است.

ولی نباید فراموش کرد که «اخلاق» و «عمل» لازم و ملزوم یکدیگر و به منزله علت و معلولند، و در یکدیگر تاثیر متقابل دارند؛ هر اخلاق خوبی سرچشمه اعمال خوب است، همان گونه که اخلاق رذیله، اعمال زشت را به دنبال دارد؛ و در مقابل، اعمال نیک و بد نیز اگر تکرار شود تدریجا تبدیل به خلق و خوی خوب و بد می شود.

3- آیاتی که با صراحت تشویق به تهذیب اخلاق می کند و از رذایل اخلاقی بر حذر می دارد نیز دلیل محکمی است بر امکان تغییر صفات اخلاقی، مانند «قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها»؛ هر کس نفس خود را تزکیه کند رستگار شده، و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده سازد نومید و محروم گشته است». (سوره شمس - آیه 9 و 10).

تعبیر به «دسیها» از ماده «دس» و «دسیسه» در اصل به معنی آمیختن شی ء ناپسندی با چیز دیگر است؛ مثل این که گفته می شود: «دس الحنطه بالتراب؛ گندم را با خاک مخلوط کرده»، این تعبیر نشان می دهد که طبیعت انسان بر پاکی و تقوا است و آلودگیها و رذائل اخلاقی از خارج بر انسان نفوذ می کند و هر دو قابل تغییر و تبدیل است.

در آیه 34 سوره فصلت می خوانیم: «ادفع بالتی هی احسن فاذا الذی بینک وبینه عداوه کانه ولی حمیم؛ بدی را با نیکی دفع کن ناگهان (خواهی دید) همان کسی که میان تو و او دشمن است گویی دوست گرم و صمیمی (و قدیمی تو) است!»

این آیه بخوبی نشان می دهد که عداوت و دشمنیهای عمیق که در خلق و خوی انسان ریشه دوانده باشد، با محبت و رفتار شایسته ممکن است تبدیل به دوستیهای داغ و ریشه دار شود؛ اگر اخلاق، قابل تغییر نبود، این امر امکان نداشت.

تغییر پذیری اخلاق در روایات:

1- حدیث معروف انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق،[4] دلیل واضحی بر امکان تغییر صفات اخلاقی است.

2- روایات فراوانی که تشویق به حسن خلق می کند، مانند حدیث نبوی: «لو یعلم العبد ما فی حسن الخلق لعلم انه یحتاج ان یکون له خلق حسن؛ اگر بندگان می دانستند که حسن خلق چه منافعی دارد، یقین پیدا می کردند که محتاج به اخلاق نیکند!»،[5]

3- حدیث دیگرنبوی می فرماید: «الخلق الحسن نصف الدین؛ اخلاق خوب، نیمی از دین است».[6]

4- امیرمؤمنان علی علیه السلام می فرماید: «الخلق المحمود من ثمار العقل، الخلق المذموم من ثمار الجهل؛ اخلاق خوب از میوه های عقل و آگاهی است و اخلاق بد از ثمرات جهل و نادانی است».[7]

و از آنجا که «علم» و «جهل» قابل تغییر است، اخلاق هم به تبع آن قابل تغییر می باشد.

5- در حدیث دیگری از پیامبراکرم صلی الله علیه و آله آمده است: «ان العبد لیبلغ بحسن خلقه عظیم درجات الاخره وشرف المنازل وانه لضعیف العباده؛ بنده خدا به وسیله حسن اخلاق به درجات عالی آخرت و بهترین مقامات می رسد، در حالی که ممکن است از نظر عبادت ضعیف باشد!»[8]

در این حدیث.

اولا: مقایسه حسن اخلاق به عبادت،

ثانیا: ذکر درجات بالای اخروی که حتما مربوط به اعمال اختیاری است،

ثالثا: تشویق به تحصیل حسن خلق، همگی نشان می دهد که اخلاق یک امر اکتسابی است، نه اجباری و الزامی و خارج از اختیار!

این گونه روایات و تعبیرات گویا و پرمعنی در کلمات معصومین(ع) زیاد دیده می شود[9] و همه آنها نشان می دهد که صفات اخلاقی قابل تغییر است، و گرنه این تعبیرات و تشویقها لغو و بیهوده بود.

6- در حدیث دیگری از رسول خدا صلی الله علیه و آله می خوانیم که به یکی از یارانش به نام «جریر بن عبدالله» فرمود: «انک امرء قد احسن الله خلقک فاحسن خلقک؛ خداوند به تو چهره زیبا داده، اخلاق خود را نیز زیبا کن!»[10]

کوتاه سخن این که: کتب روایی ما پس از روایاتی است که همگی دلالت بر امکان تغییر اخلاق آدمی دارد.[11]

این بحث را با حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السلام که تشویق به فضائل اخلاقی می کند پایان می دهیم، فرمود: «الکرم حسن السجیه و اجت-ناب الدن-یه؛ ارزش و کیفیت انسان به اخلاق پسندیده و اجتناب و دوری از اخلاق پست است!»[12]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . به اصول کافی، جلد 1، ص 155 و کشف المراد، بحث قضا و قدر درباره مفاسد و مذهب جبر مراجعه شود.

[2] . محقق نراقی در جامع السعادات این نظریه را برگزیده است (جامع السعادات جلد 1، ص 24).

[3] . آیه 164 آل عمران نیز همین مضمون را در بردارد.

[4] . سفینه البحار، (ماده خلق).

[5] . بحار، جلد 10، ص 369.

[6] . بحار، ج 71، ص 385.

[7] . غررالحکم، 1280 - 1281.

[8] . مهجه البیضاء، ج 5، ص 93.

[9] . مرحوم کلینی در جلد دوم اصول کافی، در باب حسن الخلق(ص 99) هیجده روایت در این زمینه نقل کرده است.

[10] . سفینه البحار، ماده خلق.

[11] . به جلد دوم اصول کافی و روضه کافی، و جلد سوم میزان الحکمه و جلد اول سفینه البحار، در ابواب مناسب مراجعه فرمایید.

[12] . غرر الحکم.

در رابطه با اینکه اخلاق چیست و هدف از آن چه می‌باشد؟ دیدگاههای مختلفی وجود دارد که اینک پاره‌ای از آنها را متذکر می‌شوم.

1. اخلاق عبارت است از رعایت حد وسط میان غرائز و عواطف.

توضیح این که در انسان غرائز گوناگون و عواطف گاهی به صورت افراط بروز می‌کند و گاهی به حالت تفریط در می‌آید؛ مثلا غریزه شهوت گاهی به صورت افراط در می‌آید بطوری که فرد هوسران دچار جنون شهوت شده و به هیچ وجه اقناع نمی‌گردد و گاهی هم به صورت تفریط درآمده و فرد، شهوت خود را کاملا سرکوب نموده و به شکل یک راهب مسیحی یا مرتاض هندی در می‌آید.

از دیدگاه علم اخلاق هر دو مذموم بوده و در مسیر انحراف می‌باشد چون اخلاق ایجاب می‌کند که انسان گرفتار افراط در شهوت نباشد و همچنین مبتلا به تفریط نشده و این غریزه خدادادی را تضییع ننماید بلکه فقط در حد وسط بکار اندازد. هم چنین عاطفه محبت که در برخی به صورت افراط در آمده بطوری که در راه محبت زن و یا فرزند خود افراط می‌نمایند و یا برخی چنان بی عاطفه و بدون احساسند که فرزندشان عواطف پدرانه را در ایشان مشاهده نمی‌کند.

از دیدگاه اخلاق هر دو بعد افراط و تفریط در انحراف بوده و حد وسط عاطفه محبت ضروری و لازم است.

ارسطو معتقد به این دیدگاه وسط بوده و همچنین علمای اخلاق اسلامی هم این دیدگاه را به عنوان «خیر الامور أوسطها» تبیین نموده‌اند.

به نظر ارسطو: «برای وصول به فضیلت و کمال یک راه هست که شخص را از آفات تأخیر و انحراف باز می‌دارد و آن راه وسط و اعتدال است، برای هر خلقی می‌توان سه مرحله قائل شد که مرحله اول و آخر افراط و تفریط است و عیب شمرده می‌شود و مرحله وسطی صفت فضیلت و کمال است بنا بر این میان جبن و تهور، شجاعت است و میان بخل و اسراف، اقتصاد، شرافت خواهی میان پست همتی و جاه طلبی است و تواضع میان تکبر و حقارت قرار دارد. حقیقت گوئی میان لاف زنی و کم سخنی است و خوش خلقی میان مسخرگی و ترش روئی، و میان عصبانیت و مداهنه رفق و مجاملت است».

2. اخلاق عبارت از اصولی است که تأمین کننده قدرت باشد.

در این دیدگاه هر صفتی که ایجاد قدرت نماید پسندیده است و هر صفتی که باعث ضعف شود ناپسند و نکوهیده است. از پیشروان این دیدگاه هابس است و از متفکران خشن و تندروی آن نیچه می‌باشد که هر دو مادی و ماتریالیست هستند، در این دیدگاه، صفاتی مانند شجاعت و عظمت، گویای قدرت است و صفات دیگری هم مانند جود و کرم نشانگر قدرت می‌باشد.

3. اخلاق عبارت از اصولی است که قابل تعمیم در میان افراد باشد.

کانت فیلسوف آلمانی معتقد بود که «شخص بایستی همیشه چنان رفتار کند که گوئی راه پرورش و رفتار او یک قانون کلی و تمام می‌شود.»

4. اخلاق عبارت از اصولی است که تأمین کننده محبت باشد.

از دیدگاه آنها محور اخلاق، محبت است، یعنی هر صفت و یا کاری که ایجاد محبت کند صفت و یا عمل اخلاقی است، این موضوع در انجیل موجود به صورت یک اصل مهم اخلاقی تلقی شده و در اشعار مولوی هم تأکید بر آن شده است.

5. اخلاق عبارت از اصولی است که سعادت فرد را تأمین نماید.

6. اخلاق عبارت از اصولی است که مصالح جامعه را تأمین نماید.

7. اخلاق عبارت از اصولی است که موجب کمال می‌گردد.

عباس محمود عقاد پس از آنکه نظریات گوناگون را درباره اخلاق بیان نموده و از هر کدام انتقاد می‌کند نظریه خویش را در مورد اخلاق از دیدگاه اسلام تبیین نموده است که اینک خلاصه آنرا در چهار اصل ذیل بیان می‌نمایم:

الف ـ اخلاق عبارت از اصولی است که موجب کمال انسان می‌شود.

ب ـ ‌کامل مطلق خداوند متعال است.

ج ـ‌ کمال انسان عبارت است از نزدیکی به پروردگار و تشابه با او در صفات والا.

د ـ کمال انسان و قرب او به خداوند وقتی میسر می‌گردد که انسان از تعالیم الهی سرمشق بگیرد.

در توضیح این مطلب باید گفت که در هستی، کمال مطلق انحصار به خداوند متعال دارد و هر قدر انسان اخلاق و صفات خود را بیشتر شبیه پروردگار گرداند همان اندازه به کمال نزدیکتر شده است و این میسر نمی‌گردد مگر به تعالیم الهی و شناخت از ناحیه وی مثلاً خداوند متعال بر مبنای حق و عدالت یکی را دوست می‌دارد و دیگری را دشمن، اگر انسان هم حب و بغضش بر مبنای حق باشد خود را به این صفت الهی به اندازه گنجایش و ظرفیت خویش شبیه گردانیده است و همچنین خداوند طرفدار مظلوم است و مخالف ستمگر. اگر انسان هم دارای این صفت باشد به خداوند نزدیک شده و متصف به صفت او گردیده است. البته شناخت صفات الهی حتما باید با تعلیم و رهنمود او باشد و گر نه ممکن است انسان دچار اشتباه و انحراف گردد.

تحلیل و بررسی دیدگاه‌های فوق در مورد اخلاق

با تحقیق دقیق فلسفی متوجه می‌شویم که هر یک از تعاریف فوق توجه به یک جهت داشته و عنایت به جمیع جهات و اطراف ندارد و لذا از جهتی قابل پذیرش بوده و از جهت دیگر محکوم و مطرود می‌باشد. مثلاً دیدگاه «هابس و نیچه» اصولی را از اخلاق می‌داند که تأمین کننده قوه و قدرت باشد. این دیدگاه از یک جهت صحیح می‌باشد و قدرت خوب است، قدرت علمی، قدرت نفسانی، قدرت مالی، قدرت بدنی، قدرت در حاکمیت. ولی نه به صورت مطلق و آن طوری که هابس و نیچه می‌گویند. نیچه حمایت از مظلوم را محکوم می‌کند گر چه حق با ضعیف باشد و تقویت نیرومند را لازم می‌داند گر چه بر خلاف حق باشد، این دیدگاه خطرناک، اگر حاکم گردد اکثر سازمانهایی که مدعی طرفداری از انسانیت هستند باید بر چیده شوند و فقط قدرتمندان و زورمندان بکار خویش ادامه دهند و به کام دل برسند که به عقیده قدرت گرایان در نظام طبعیت ضعیف نابود می‌گردد و باید هم پایمال شود.

ولی آنچه که در مورد قدرت معیار اخلاقی است عبارت از حق می‌باشد، اگر حق با قوی باشد محترم است و اگر حق با ضعیف هم باشد احترام دارد. در رابطه با مکتب محبت باید گفت گر چه محبت خوب است و یک اصل اخلاقی است ولی نه نسبت به هر کس و هر چیز و بطور مطلق، محبت نسبت به جنایتکار خوب نیست زیرا محبت نسبت به پلنگ تیز دندان، ستمکاری نسبت به گوسفندان می‌باشد. در رابطه با فرد گرایان نیز باید گفت، سعادت و کمال فرد، مورد نظر اخلاق است نه در هنگامی که اصطکاک و برخورد با سعادت جامعه داشته باشد.

در مورد جامعه‌گرایان باید گفت، سعادت جامعه از نظر اخلاق مهم است نه اینکه افراد به صورت مهره‌هائی بی جان تصور شوند و مانند پیچ و مهره‌های چرخهای یک کارخانه به نظر آیند.

انتقاد: در مورد قانون وسط (دیدگاه ارسطو) انتقاد کرده‌‌اند که اولا ارزشهای اخلاقی حد وسط بین افراط و تفریط نیستند مثلا «کَرَم» حد وسط بین بخل و اسراف نیست و در ثانی دیدگاه وسط در برخی از امور صادق نمی‌باشد.

همان طوری که در زیبایی نمی‌توان گفت، حد وسط مطلوب است و دو طرف آن زیبایی فوق العاده و زشتی مطلوب نیست، همچنین در مورد کمال هم نمی‌توان گفت، حد وسط مطلوب است، بلکه زیبائی هر چه بیشتر باشد مطلوب‌تر است و نیز در اخلاق محبت نسبت به پروردگار هر چه زیادتر باشد بهتر است، دیگر حد وسط ندارد. پای بند بودن به حق هر چه زیادتر باشد، پسندیده‌تر است و باز حد وسط ندارد.

بهترین تعریف: اخلاق عبارت است از تعدیل غرایز و عواطف و رعایت حق و عدالت. عالیترین تعریفی که برای واژه عدل کرده‌اند عبارت است از‌«قرار دادن هر چیز در محل خویش» با توجه به این تعریف محبت و شفقت در جای خویش یک عمل اخلاقی است و خشم و غضب هم در جای خود یک دستور اخلاقی، شهوت در جای خود لازم و عفت هم در مورد خود ضروری است، دفاع از خود و صیانت جان در جایش لازم و ایثار هم در محل خودش محبوب. اگر هر یک از آنها جابجا شود خلاف اخلاق است و اگر زیاد و کم هم گردد خلاف اخلاق می‌باشد.

محبت به دوست و فرزند در محدوده حق و عدالت یک صفت اخلاقی است و عشق و علاقه نامتناهی نسبت به حق و خالق نامتناهی یک صفت اخلاقی و عادلانه است و کمال انسان هم در همین است.

همانطوری که صفات الهی در محور عدالت اوست، رحم و شفقت او هم در راستای عدالت اوست و خشم و غضبش هم در راستای عدالت وی است همچنین کلیه اصول اخلاقی در محور عدالت است، واژه عدالت بمراتب گویاتر از واژه وسط است و لذا بهترین محور برای غرائز و عواطف و اخلاق درونی و عملی می‌باشد. با این تحلیل رعایت اصل عدالت که خود محوری است برای کلیه اصول اخلاقی و موجب کمال بشری و تخلق او به اخلاق الهی در محدوده خودش می‌شود.

تنها با رعایت اصل عدالت تمام تعاریفی که برای اخلاق به صورت جزء کرده‌اند، ارزش اخلاقی پیدا می‌کند.

اصل وسط در صورتی اخلاقی است که بر محور عدالت باشد و قدرت و محبت هنگامی اخلاقی می‌باشد که بر پایه عدالت باشند، رشد فرد و سعادت جامعه و کمال انسانی تنها در پرتو عدالت امکان پذیر است و تنها اصلی که می‌تواند کلیت داشته باشد عبارت از عدالت است و بالاخره تخلق محدود انسان به اخلاق نامحدود الهی در هنگامی میسر است که صفاتش بر مبنای عدالت باشد.

اصول موضوعه در اخلاق (از دیدگاه های مختلف)

اخلاق آدمی (هر چندکه از نظر عدد بسیار است، ولی منشا همه خلقهای وی) سه نیروی عمومی است که در آدمی وجود دارد و این قوای سه گانه است که نفس را برمی انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملی شود، علومی که تمامی افعال نوع بشر به آن علوم منتهی میشود و بدان مستند میگردد.

و این قوای سه گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همانطور که گفته شد تمامی اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالی است که به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالی است که به منظوردفع ضرر انجام می شود، مانند دفاع آدمی از جان و عرض و مالش، و امثال آن، که مبدا صدور آنهاقوه غضبیه است، همچنانکه مبدا صدور دسته اول قوه شهویه است.

و یا از قبیل افعالی است که ناشی از تصور و تصدیق فکری است، مانند برهان چیدن واستدلال درست کردن که اینگونه افعال ذهنی ناشی از قوه نطقیه فکریه است.

و از آنجائیکه ذات آدمی معجونی میماند که از این قوای سه گانه ترکیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبی درست کرده اند که افعال مخصوصی از آنها صادر میشود، افعالیکه در هیچ حیوان دیگری نیست، و نیز افعال مخصوصی که آدمی را به سعادت مخصوص به خودش میرساند، سعادتی که بخاطر رسیدن به آن این معجون درست شده.

لذا بر این نوع موجود واجب است که نگذارد هیچیک از این قوای سه گانه راه افراط و یاتفریط را برود و از حد وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادی و یا کمی منحرف گردد، چون اگر یکی از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمی خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیب یافته، یعنی به سعادت نوع نمیرسد.

و حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندی، هم از نظرکمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیری کنی که اگر شهوت در این حدکنترل شود، فضیلتی میشود که نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرف تفریط گرائید، خمودی میگردد که دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوی افراط وتفریط جلوگیری کنی، یعنی آنجا که باید، غضب کنی و آنجا که باید، حلم بورزی، که اگر چنین کنی، قوه غضبیه فضیلتی میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله ای میشود بنام تهور و بیباکی، و اگر بطرف تفریط و کوتاهی بگراید رذیله دیگری میشود، بنام جبن و بزدلی.

و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازی به هر طرف و نیز از بکار نیفتادن آن جلوگیری کنی، نه بیجا مصرفش کنی و نه بکلی درب فکر را ببندی که اگر چنین کنی این قوه فضیلتی میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنی است.

و در صورتیکه قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسی جمع شود، ملکه چهارمی دراو پیدا میشود که خاصیت و مزاجی دارد، غیر خاصیت آن سه قوه و آن مزاجی که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست می آید، عبارت است از عدالت.

و عدالت آن است که حق هر قوه ای را به او بدهی و هر قوه ای را در جای خودش مصرف کنی که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگری و ستم کشی.

این بود اصول اخلاق فاضله یعنی عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنهافروعی دارد که از آن ناشی میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در می آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرات، حیاء، غیرت، خیرخواهی، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده.

تلقین علمی و تکرار عملی، راه رهائی از رذائل و کسب فضائل است و علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان می کند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنمائیت می کند که چگونه میتوانی از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازی؟ طریق علمیش این است که به خوبی های آن اذعان و ایمان پیدا کنی، و طریق عملیش این است که آنقدرآن را تکرار کنی تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشی که در سنگ می کنند ثابت گردد.

مثلا یکی از رذائل اخلاقی که گفتیم در مقابل فضیلتی قرار دارد، رذیله جبن و بزدلی است در مقابل فضیلت شجاعت، اگر بخواهی این رذیله را از دل بیرون کنی، باید بدانی که این صفت وقتی صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذاری تا از هر چیزی بترسد و ترس همواره از چیزی به دل میافتد که هنوز واقع نشده، ولی هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانی: که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوی ترجیح نمیدهد.

مثلا احتمال میدهی امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم میدهی که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوی اند و با اینکه مساوی هستند تو چرا جانب آمدنش رابدون جهت ترجیح میدهی؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوی؟ با اینکه این ترجیح بدون مرجح است.

و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنی و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنی، و درهر کاری که از آن ترس داری اقدام بکنی، این صفت زشت یعنی صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگری که بخواهی از خود دور کنی و یا در خود ایجاد کنی، راه اولش تلقین علمی و راه دومش تکرار عملی است.

علامه طباطبایی - ترجمه تفسیر المیزان، ج 1، ص 558